Penser la transmission

Ce n’est pas céder au goût de l’emphase tragique que d’affirmer nettement que transmettre relève pour les peuples africains et leurs diasporas à la fois d’une urgence vitale et d’une volonté obstinée : maintenir la chaîne de nos liens historiques et politiques contre les menaces que sont l’oubli, le mensonge et la manipulation dans un monde de violence négrophobe. Il s’agit de préserver et protéger notre présence intempestive au sein d’une humanité déjà saturée de discours et de représentations sur l’Afrique, continent de la barbarie, privé d’histoire et de civilisation dont ne peut émaner qu’un chaos primitif et informe. Contre cet état de déshumanisation permanente, nous devons méditer ces mots du philosophe allemand Walter Benjamin : « il existe un rendez-vous tacite entre les générations passées et la nôtre » car « nous sommes attendus sur terre »[1]. Le soutien d’un monde, d’un héritage, d’une tradition s’offre ainsi à nous et il convient de s’en emparer, de se l’approprier par un geste de fidélité créatrice.

 

Quelle fidélité au passé ?

Poser la question de nos héritages, c’est s’interroger sur leur actualité, se demander ce qui est toujours en acte, c’est-à-dire vivant en eux. C’est à la fois reprendre leur puissance interrogative et critique, leur inquiétude initiale et puiser dans leurs ressources l’énergie spirituelle nécessaire à nos luttes. La transmission[2] de cet héritage passe par un projet de pédagogie critique nécessairement articulé à des besoins sociaux et des objectifs fixés au préalable. Cette pédagogie « hors les murs » doit permettre de forger l’esprit critique mais aussi nous faire prendre conscience de notre place en tant qu’acteurs dans ce monde : celle de sujets politiques souverains capables de décider en connaissance de cause des orientations désirables pour leurs vies.

Il s’agit de conjuguer connaissance et conscience pour nous réarmer politiquement et intellectuellement. Nous disposons pour cela d’une riche tradition de luttes et d’espérances que chaque génération recompose, à la manière du tisserand qui fait s’entrecroiser des fils multiples pour former une trame. Cet art d’entrelacer, de lier le présent au passé, l’ici à l’ailleurs, le réel à l’imaginaire, caractérise précisément l’émergence de la modernité noire. Cette modernité ne revendique pas la rupture avec le passé mais la fidélité à une mémoire. Et cette fidélité au passé est moins une fidélité à un corpus clos et fini de savoirs et de pratiques qu’à une certaine attitude dans le domaine de la pensée et de l’action politique : la radicalité. Cette approche radicale se caractérise par un rapport critique à l’ordre social existant et /ou une volonté de rupture totale[3] avec les cadres de la politique dominante.[4] Elle repose donc à la fois sur un rejet et un projet.

La réactivation de cette tradition passe d’abord par la nécessité de renouer avec la radicalité des questions que les œuvres et les actions du passé posent. Nécessité de saisir ensuite comment les problèmes posés se déplacent à travers l’histoire, le temps, c’est-à-dire changent de signification parce que détachés des contextes particuliers à l’intérieur desquels ils se posaient. C’est cette tâche infinie, inépuisable de reprise qui nous incombe faute de quoi le radotage de formules toutes faites se substituera à l’élan d’une réflexion vivante.

Cet effort de reprise inventive peut également s’entendre autrement, au sens où pour le philosophe Paul Ricoeur  « la répétition ouvre dans le passé des possibilités inaperçues, avortées ou réprimées. Elle rouvre le passé en direction de l’à-venir»[5]. Dans cette perspective, le passé n’est jamais fini car il ne renvoie pas seulement à ce qui est achevé, c’est-à-dire au révolu mais aux promesses non accomplies, aux possibles non advenus[6].

La demande de réparations illustre parfaitement cette part d’utopie du passé. Cette revendication du présent s’inscrit, en effet, dans une historicité profonde : elle reprend un débat du XVIIIème siècle dont l’aboutissement fut l’indemnisation des propriétaires d’esclaves par le gouvernement de la Seconde République au moment de l’abolition de l’esclavage. Pour les esclaves nouvellement affranchis, la liberté retrouvée devait suffire à compenser l’exploitation et l’humiliation subies durant des siècles. L’émancipation sans indemnisation des esclaves explique ainsi que leur libération ait prolongé et exacerbé les inégalités avec les anciens maîtres[7].

A l’abolition libérale[8] concédée par la France s’opposait l’abolition sociale que les esclaves appelaient de leurs voeux. Ces derniers n’aspiraient-ils pas à une redistribution des terres agricoles, à un partage des moyens de production, une « république des cultivateurs » comme « principe de justice et d’émancipation» ainsi que le rappelle l’historienne Silyane Larcher[9]? C’est bien parce qu’elle appartient à un passé qui ne passe pas, un passé dont les effets continuent d’agir dans les sociétés post-esclavagistes que cette question mobilise encore aujourd’hui.

Cette compréhension plus riche de l’histoire permet de ressaisir des possibilités empêchées et ce, afin de ne pas céder à la fatalité malheureuse dont le sentiment colore la perception déformante des événements passés. Ainsi, l’inachèvement que l’on déplore comme un défaut est-il peut-être constitutif de tout projet de transformation sociale globale si l’on considère que l’achèvement en désignerait le terme, c’est-à-dire à la fois l’interruption et l’accomplissement.

C’est aussi un certain rapport à l’histoire qu’il s’agit d’instituer ici :  dynamique, critique et interrogatif, loin de l’adhésion naïve à un prêt-à-penser sommaire. Il y a là l’urgence d’un retour critique sur l’écriture et le récit de l’histoire des anciens colonisés qui n’a malheureusement pas su éviter les leurres et impasses du paradigme historique européen. Un travail d’émancipation indispensable vis-à-vis des critères de la seule histoire socialement légitime, où tout un pan se trouve occulté, laissé dans l’ombre violente de l’anonymat et du déni[10].

 

Les modalités de transmission

Reste à poser la question proprement pédagogique des modes de transmission de cet héritage, à savoir réfléchir au devenir de cet héritage à partir des modalités de sa diffusion : comment assurer l’appropriation populaire de ce vaste legs d’écrits, de musiques, d’arts, de littératures et ce, à des fins de libération collective ? Nous insistons précisément sur cette visée émancipatrice des savoirs, outils au service d’une critique de l’ordre social dominant et de sa transformation. Le savoir doit être libérateur : il est un pouvoir.

En ce sens, nous devons faire feu de tout bois, nous saisir de tous les outils à notre disposition. Les nouvelles technologies nous offrent des ressources considérables pour une éducation panafricaine véritablement populaire, c’est-à-dire accessible au plus grand nombre. Les arts constituent une forme d’expression et de médiation puissante, caractéristique de l’univers matriciel de nos sociétés. La perte coup sur coup du chanteur congolais Aurlus Mabélé, du saxophoniste camerounais Manu Dibango et du batteur nigérian Tony Allen[11] nous fait prendre conscience de la beauté fragile et délicate du patrimoine musical africain et plus largement afrodiasporique, forgé à la faveur des soubresauts de l’histoire.

Cette musique représente un espace libre d’expression et de recréation d’un soi individuel et collectif, dont les chants, les danses, les rythmes et les sonorités accompagnent les luttes de nos peuples, sur le continent comme dans les diasporas. Musique de l’exil géographique et moral, musique de l’arrachement inguérissable. Certes la célébration toute lyrique de cette épopée musicale ne suffit ni à en assurer la survie ni à en connaitre les multiples significations spirituelles et politiques. Il n’en reste pas moins que là gît le souffle vivant de nos civilisations.

C’est au travail de création vivante et de valorisation de ce patrimoine[12] que s’attelle depuis quarante ans le label indépendant de musiques africaines et afro-latines Syllart Productions[13], fondé en 1981 par le producteur sénégalais Ibrahima Sylla (1956-2013)[14]. Ce dernier résume en quelques mots un projet initial éminemment politique, celui d’un panafricanisme musical : « unir et rassembler les Africains autour de la musique. C’est ma façon de contribuer à l’organisation de l’unité africaine »[15]. Tout au long de son existence, la maison de production aura été – et reste – un haut lieu de brassage artistique et culturel, situé par-delà les frontières nationales et continentales, entre Afrique et Caraïbes.

Le projet Sans papiers[16] figure un moment important de l’engagement politique du label[17] : l’expression musicale de la solidarité vis-à-vis des luttes des sans-papiers, victimes d’incessantes chasses dans la France de la fin des années 90[18]. Avec les albums Mandekalou[19], Ibrahima Sylla « réuni[t] tous les plus grands artistes de [son] temps et enregistr[e] les plus grands chants griots pour le bénéfice des générations futures »[20] dans une sorte d’opéra grandiose où les interprètes de la musique classique mandingue rivalisent de virtuosité pour chanter l’épopée de Soundiata Keïta, fondateur de l’empire du Mali au XIIIème siècle.

Ainsi, Syllart a-t-il joué sur le plan musical un rôle équivalent à celui de Présence africaine sur le plan intellectuel et littéraire : celui de défricheur, de fédérateur et de passeur entre le continent et ses diasporas. Le succès de la chaîne Youtube de la maison de production illustre l’intérêt grandissant pour ce patrimoine[21] parmi les Afrodescendants.

La musique nous fournit ici un modèle pour penser la question de la transmission d’un héritage et d’une tradition vivante. C’est que l’histoire est une responsabilité, où se joue notre capacité collective à répondre à son défi.

[1] Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, in Œuvres, tome 3, Paris, Gallimard, 2000, thèse II, pp. 428-429.

[2] On se rappellera cette belle formule de l’historien burkinabè Joseph Ki-Zerbo en introduction de son ouvrage, Éduquer ou périr : « Vivre c’est persévérer dans son être. Et pour une société donnée, c’est par l’éducation qu’elle se perpétue dans son être physique et social », Paris, Unesco Unicef, 1990, p.15.

[3] Mais pour ne pas se payer de mots, précisons d’emblée qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre la radicalité d’une démarche critique globale et l’urgence ou la ponctualité de réformes. L’attitude radicale n’est pas la posture ou la pose radicale, forcée et artificielle, plus soucieuse de pureté théorique que d’efficacité politique.

[4] Pour une autre politique qu’on pourrait résumer, de façon générale et abstraite, du nom de « politique radicale émancipatrice pour tous ». Reste alors à lui donner un contenu concret !

[5] Temps et récit, t. III, Paris, Seuil, « Points », 1991, p. 139.

[6] Voir Quentin Deluermoz, Pierre Singaravélou, Pour une histoire des possibles. Analyses contrefactuelles et futurs non advenus, Paris, Le Seuil, coll. l’Univers historique, 2016.

[7] Les anciens esclaves se trouvant dans la nécessité d’avoir à travailler sur les terres de leurs anciens maîtres. Comme l’affirme Françoise Vergès, le décret du 27 avril 1848 « libère les esclaves et les transforme en prolétaires colonisés », Abolir l’esclavage : une utopie coloniale. Les ambiguïtés d’une politique humanitaire, Paris, Albin Michel, 2001, p.33.

[8] Au sens où l’abolition repose ici sur une reconnaissance juridique de l’égalité qui refuse de soulever la question sociale et raciale au coeur de l’histoire coloniale et ainsi de remettre en question l’ordre socio-économique sur lequel reposent les colonies .

[9] Syliane Larcher, L’autre citoyen. L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014, pp.176-187 et 277-285.

[10] Le modèle-type en est la construction d’une histoire principalement politique vue d’en haut, où la diversité des peuples africains et afrodescendants disparaît au profit d’une unité qui est uniformisation et où les différences internes, les conflits comme les systèmes de domination et les hiérarchies sont soigneusement gommés. L’histoire sert ici à fabriquer un consensus grandiloquent et mensonger.

[11] Respectivement le 19 mars, le 24 mars et le 30 avril 2020.

[12] Grâce notamment à la réédition d’albums emblématiques de la maison de production, comme Mouhamadou Bamba de l’Orchestra Baobab ou Diabar du Gëstu de Dakar.

[13] Devenu Syllart Records en 2013.

[14] Le label est actuellement dirigé par sa fille Binetou Sylla.

[15] François Bensignor, « Hommage à Ibrahima Sylla », Hommes & migrations, 1305 | 2014, p.189.

[16] Un album en quatre parties où se croisent Fodé Baro, Manu Lima, Nyboma, Djeneba Seck, Sona Tata Condé, Mbili Bel, Lokassa Ya Mbongo, Wuta Mayi ,Tshala Muana, Isa Lafleur, Hadja Kouyaté , Kerfala Kanté, Dally Kimoko, Bibi Den’s…

[17] Cet engagement éthico-politique est inséparable d’une véritable recherche esthétique et de l’expérimentation de nouveaux rythmes comme le « zouk mandingue ».

[18] L’année 1996 est marquée par l’occupation puis l’expulsion de l’Eglise Saint-Bernard de « sans-papiers » maliens et sénégalais, en plein coeur du quartier africain de la Goutte d’Or, dans le XVIIIème arrondissement de Paris. Cette église se situe à quelques pas seulement de la boutique de « cassettes » de Syllart.

[19] Le volume I est produit en 2004 et le volume II en 2006. Le casting est particulièrement impressionnant : Sekouba Bambino, Bako Dagnon, Kandia Kouyaté, Kassé Mady Diabaté… Un documentaire du même nom, disponible sur la chaine Youtube du label, retrace l’enregistrement des deux disques.

[20] Note du livret du CD.

[21] On soulignera d’une part le travail impressionnant de numérisation et de distribution du catalogue et d’autre part l’effort important de communication sur les réseaux sociaux de la part de la nouvelle directrice.