Un « pas de côté » dans la révolution burkinabè : le défi écologique et son héritage en Afrique subsaharienne

Existe-t-il quelque chose comme une écologie du Sud ? C’est la thèse que défend le philosophe algérien Mohammed Taleb dans son livre L’écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel[1].

Il définit cette écologie comme «une écologie d’alternatives (face à la crise) et une écologie de résistance (face à l’hégémonie de l’écologie occidentale)» reposant sur quelques spécificités : « importance de la dimension spirituelle et culturelle, tonalité sociale et populaire de l’écologie, mobilisation des femmes pauvres, notamment paysannes, critique morale du capitalisme ».

Pour Mohammed Taleb, il s’agit de montrer que les peuples du Sud sont de véritables « producteurs de significations, des créateurs d’analyses, des inventeurs de solutions alternatives »[2].

Le continent africain regorge d’expériences écologiques passionnantes qui sont autant de réponses aux brutalités destructrices que subit la nature, sous les coups de boutoir de l’impérialisme politique et économique.

Ces expériences sont aussi des témoignages de la vitalité politique, sociale et culturelle de l’Afrique, de la capacité d’action et de résistance des populations africaines.

La révolution burkinabè représente une de ces archives pour les luttes présentes et à venir. Ses apports multiples dans les champs de la pensée politique, du militantisme et de la culture sont  encore à exhumer.

Hériter, c’est en effet lutter contre l’effacement et l’oubli, recueillir l’héritage, se le réapproprier, l’enrichir, le transformer. C’est l’ouvrir au présent, à l’engagement et à l’action politique comme ressource, source tout à la fois de pensées et de combats.

Ces années 80 ont, en effet, produit un corpus d’idées, une tradition de combats et de luttes au sein de laquelle la question environnementale occupe une place de choix.

« L’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes »

C’est sur fond de politiques néolibérales[3] et de « crise de la dette » généralisées à l’ensemble du continent africain que Thomas Sankara, jeune militaire de trente-quatre ans, devient le président du Conseil national révolutionnaire le 4 août 1983.

De 1983 à 1987, le Burkina Faso devient le laboratoire d’une expérience politique panafricaine, internationaliste et révolutionnaire.

L’engagement écologique de Thomas Sankara se manifeste à la fois par des discours et des actes[4].  Des discours, on retiendra principalement celui prononcé lors de la conférence internationale sur l’arbre et la forêt à Paris en 1986, véritable morceau de bravoure rhétorique qui vaut aussi bien comme bilan  écologique provisoire de la révolution que comme chantier et plan d’action pour un « Burkina vert ».

Sankara commence tout d’abord par constater que « le Burkani Faso est incontestablement un des rares pays de cette planète qui est en droit de se dire et de se voir comme le concentré de tous les maux naturels que l’humanité connaît encore en cette fin du vingtième siècle ».

Partant de la réalité des « huit millions de Burkinabè » qui ont « regardé mourir des mères, des pères, des filles et des fils que la faim, la famine, la maladie et l’ignorance décimaient par centaines », qui ont vu se dessécher « les mares et les rivières », il peut alors légitimer la révolte de la conscience morale « qui est née, qui a longtemps mûri et qui a éclaté enfin de manière organisée dans la nuit du 4 août 1983 sous la forme d’une révolution  démocratique et populaire ».

Devenu président, Sankara se fait « l’humble porte-parole » du peuple burkinabè sur la scène internationale, la voix indignée et résolue d’un peuple qui a décidé de prendre son destin en main, de faire de « l’eau, l’arbre et la vie » des « données fondamentales et sacrées de toute l’action du Conseil national de la révolution »[5].

Le leader politique s’efface derrière ce peuple dont il rappelle, dans un inventaire minutieux, les nombreuses initiatives : plantation d’arbres, réalisation de forages, sédentarisation du bétail, création d’un ministère de l’Eau après le ministère de l’Environnement et du Tourisme.[6]

Cet inventaire est l’occasion pour Sankara de construire l’ethos d’un peuple responsable, à l’attitude prospective, doté d’une disposition à anticiper, aussi bien lorsqu’il évoque les dix millions d’arbres plantés « dans le cadre d’un programme populaire de développement de 15 mois qui fut notre premier pari en attendant le plan quinquennal »[7] que lorsqu’il annonce que « du 10 février au 20 mars prochain, plus de 35 000 paysans (…) suivront des cours intensifs d’alphabétisation en matière de gestion économique, d’organisation et d’entretien de l’environnement »[8].

Ce discours a valeur de témoignage pour l’Afrique et pour le monde : témoigner qu’un autre monde est possible, que le vieux rêve marxiste de « transformer le monde » est à portée de main pourvu que les aspirations populaires à la justice et à la liberté se concrétisent dans des organisations autogérées, des collectifs (urbains, villageois) qui prennent part aux décisions qui les concernent.

Politique habile, Sankara n’en oublie pas le sens de la diplomatie lorsqu’il rend hommage au « peuple français, à son gouvernement et en particulier à son président, monsieur François Mitterand, pour cette initiative qui traduit le génie politique et la lucidité d’un peuple toujours ouvert au monde et sensible à ses misères »[9] sans renoncer pour autant à nommer le mal, « le pillage colonial » et « l’impérialisme » dont la Françafrique constitue un rouage essentiel[10].

Son discours se veut également offensif par des pointes acerbes dirigées tout à la fois contre « les accords léonins et les conditions draconiennes des banques et organismes de financement »[11], le progrès « anarchique et criminellement oublieux des droits des autres »[12] ou les théories malthusiennes des Afropessimistes de tous bords.

Dans une conclusion audacieuse, il  définit la lutte écologique comme une lutte à la fois « populaire », « démocratique » et « anti-impérialiste» parce que «l’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes ».

La problématique de l’arbre et de la forêt, poursuit-il, « est exclusivement celle de l’équilibre et de l’harmonie entre l’individu, la société et la nature ». A rebours du dualisme simpliste qui oppose sommairement Nature et Culture, Thomas Sankara souligne ici  leur étroite imbrication, leur corrélation dialectique et, partant, la dimension éminemment  culturelle de la lutte environnementale en Afrique .

Il y va , en effet, d’une certaine conception du monde, notamment du respect du vivant dans la nature et des droits de la sensibilité dans notre rapport  au monde.

C’est que cette nature perçue, sentie, éprouvée, se trouve intégrée dans les rituels ancestraux du corps et de l’esprit:

Le reboisement [est] l’acte positif pour recréer la nature. Nous avons ordonné que toutes les villes, tous les villages aient un bosquet d’arbres. Dans la tradition africaine, existait une forme de préservation de la nature, un système socio-économique : le bois sacré. On y accomplissait un certain nombre de rites initiatiques. D’un point de vue mythique et animiste, ces bois avaient une puissance supposée qui les protégeait. Mais en même temps que ces valeurs ont cédé la place au modernisme, à un certain cartésianisme et même à d’autres religions, en même temps la protection a manqué et ces bois ont disparu. Les écrans qu’ils constituaient ont sauté et la désertification a, naturellement, pu faire son chemin plus rapidement encore. C’est une des raisons qui nous a poussés à créer ces bois. Et bien que nous ne réussissions pas à leur donner le contenu religieux d’antan, nous essayons de leur attribuer une valeur sentimentale qui soit équivalente. Ainsi tous les événements heureux sont marqués par une plantation d’arbres : un baptême, un mariage, une cérémonie[13].

Cette campagne pour le reboisement s’inscrit  dans la profondeur des traditions culturelles communautaires, au sein de référents historiques communs que Sankara réinterprète à l’intérieur de cadres politiques et sociaux neufs, proche en cela de la définition que donne Paul Gilroy de la tradition comme «Même changeant »[14]situé entre identité et différence, enracinement et cheminement.

C’est ainsi au nom d’une expérience proprement africaine de la nature que la révolution écologique se trouve incluse dans un combat politique, social, économique et culturel. On accordera donc une attention toute particulière aux cosmologies africaines, à l’importance du culte de la force de vivre caractéristique des religions traditionnelles  d’Afrique noire.

Thèse cruciale pour le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne car « de l’ontologie de la force vitale découle une éthique dont la proposition de base pourrait être ainsi formulée : « Agis toujours de manière à intensifier la force de vivre de tous les « muntu » (ou de tous les muntu appartenant à ton groupe »). Ainsi le mal est la diminution de la force de vivre d’un muntu, le bien son augmentation ; et le devoir traduit l’obligation de faire le bien ainsi défini »[15].

A la confluence des ordres philosophique, politique, moral et spirituel, l’œuvre et la pensée écologiques radicales de Sankara en font un « héritier révolutionnaire »[16] des luttes panafricaines d’Amílcar Cabral, de Patrice Lumumba et de Kwame Nkrumah dont il avait, par ailleurs, à cœur de relancer le projet d’unité continentale :

Le panafricanisme, dans sa conception pure, a été un grand espoir pour, non seulement les Africains, mais pour les Noirs de la diaspora (…) je pense que c’est un problème, une question très sérieuse pour les Africains, s’ils veulent véritablement s’affranchir de toute domination étrangère. Tout le monde constate aujourd’hui avec amertume, face aux méfaits et autres exactions de l’impérialisme en Afrique, que Nkrumah avait très bien raison d’aller de tous ses vœux à l’unité du continent. Néanmoins l’idée demeure et il nous appartient, il appartient aux patriotes africains, de lutter partout et toujours pour sa concrétisation. Il appartient à tous les peuples panafricanistes de reprendre le flambeau de NKrumah pour donner espoir à l’Afrique[17].

Cet appel à la « révolution africaine et internationaliste »[18] sous la forme notamment du « front uni contre la dette » restera lettre morte de son vivant. Mais si « la révolution sankariste, inachevée, rejoint les différents mouvements radicaux panafricanistes qui n’ont pu trouver les moyens de s’étendre dans l’espace et de se perfectionner dans la durée »[19], elle reste un héritage encore très vivant au Burkina Faso[20], en Afrique et dans le monde.

Dynamiques écologiques contemporaines 

L’héritage de la lutte environnementale en Afrique est aujourd’hui « largement prise en charge par les mouvements de la paysannerie et les secteurs de la société civile qui ont compris qu’il ne peut y avoir de préservation de l’environnement sans une défense des communautés rurales qui sont aux premières lignes »[21].

Ainsi de l’Alliance pour la souveraineté alimentaire en Afrique, « coalition de réseaux à l’échelle du continent, représentant des petits producteurs, pasteurs, chasseurs-cueilleurs, peuples indigènes, syndicats et associations écologistes »[22] qui lutte tout à la fois contre  l’implantation d’une agriculture industrielle, le développement des semences transgéniques[23] et la dépendance accrue vis-à-vis des grandes firmes.

La Coalition pour la protection du patrimoine génétique africain (COPAGEN)  se consacre quant à elle à « structurer la résistance paysanne en Afrique de l’Ouest face à l’accaparement des terres et à promouvoir les semences traditionnelles locales pour assurer aux paysans une véritable autonomie ».[24]

Née en 2004, elle rassemble organisations paysannes, mouvements de consommateurs, associations de développement, syndicats, mouvements des droits de l’homme, organisations de jeunes, de femmes, du Bénin, du Burkina Faso, de la Côte d’Ivoire, de la Guinée Bissau, de la Guinée Conakry, du Mali, du Niger, du Sénégal, et du Togo.

A l’échelle des pays, des paysans s’organisent collectivement pour défendre leur droit à la terre et à leurs moyens de subsistance[25].

Ces luttes sociales s’inscrivent dans le temps long des mouvements de contestation paysanne de l’époque coloniale réclamant le retour des terres au régime commun face à l’exploitation capitaliste. Il s’agit toujours de lutter contre la même stratégie d’accumulation par dépossession[26], à savoir la transformation d’un secteur non capitaliste de la société en secteur capitaliste, le triomphe de la logique privée du marché sur les formes d’organisation collective.

C’est précisément contre cette privatisation des biens communs que les communautés paysannes luttent obstinément en Afrique[27]. Une cartographie  détaillée de cet accaparement des terres[28] africaines permet de préciser l’ampleur du phénomène ainsi que les principaux pays concernés: Madagascar (3,7 millions d’hectares), l’Ethiopie (3,2 millions d’hectares), la République démocratique du Congo (2, 8 millions d’hectares), la Tanzanie (2 millions d’hectares), le Soudan (1, 6 million d’hectares) etc.

Une appproche panafricaine et politiquement efficace de ces réalités nécessite une conscience  globale du devenir africain et de ses défis.

Pour une révolution  panafricaine globale

La question environnementale est, en effet, inséparable d’autres fronts de lutte, comme l’a bien souligné Thomas Sankara : la souveraineté politique et la souveraineté économique[29] notamment, qui dépendent en grande partie de la souveraineté monétaire.

La sortie du franc CFA est un enjeu capital et les récentes mobilisations[30] en Afrique et dans la diaspora témoignent de la conscience grandissante des effets funestes d’une monnaie (post)coloniale créée à la fin de la Seconde Guerre mondiale, par un décret du général de Gaulle le 25 décembre 1945.

Outil de domination au service des intérêts français, le franc CFA représente une amputation de souveraineté empêchant toute politique monétaire en dehors de limites étroites et rigides définies de l’extérieur, comme l’explique l’historien Amzat Boukari-Yabara[31].

Il  constitue  un obstacle durable à tout véritable projet de développement pour l’Afrique et les Africains. Pourtant, la bataille monétaire n’épuise pas la complexité des défis auxquels sont confrontés les Africains et Afrodescendants.

Cette complexité du réel africain nous oblige à envisager le champ des luttes comme un emboîtement de problématiques solidaires, à l’instar des poupées gigognes dont les figurines s’imbriquent les unes dans les autres.

Les revendications écologiques, par exemple, ne sont pas sans lien avec un autre grand combat sankariste, celui de la dette, à travers notamment la notion de « dette écologique », comprise dans une logique de torts et de réparations historiques.

Cette notion chère aux mouvements pour la justice climatique a non seulement le mérite  d’insister sur l’exploitation écologique du Sud par le Nord mais elle permet également de réintroduire de la symétrie dans des rapports de pouvoir profondément asymétriques, grevés du poids d’une dette africaine exorbitante et illégitime.

De même, l’enjeu de la souveraineté monétaire -pour que celle-ci soit véritablement effective, implique-t-il de s’interroger sur la cartographie africaine et la question politique du regroupement régional et continental.

Question imparable et d’autant plus impérieuse que l’offensive vigoureuse des États occidentaux et de leurs multinationales affaiblit le peu qu’il reste d’États prévaricateurs, dont les dirigeants fantoches restent largement coupés des aspirations populaires à une indépendance réelle.

Rompre avec le fatalisme néolibéral et son espace-temps unidimensionnel suppose alors pour l’Afrique d’élargir le champ de l’imaginaire et des possibles, de pratiquer l’art ingénieux du voyage (à la fois déplacement dans l’espace et traversée de l’histoire), de reprendre les élans révolutionnaires du passé et du présent, d’ici et d’ailleurs, pour nous faire « les héritiers de toutes les révolutions du monde, de toutes les luttes de libération des peuples du tiers monde »[32].

De ce point de vue, l’expérience de l’Alliance bolivarienne pour les peuples de notre Amérique (ALBA) peut offrir de nouvelles perspectives de développement à l’Afrique.

Créée en 2004 sous l’impulsion des gouvernements cubains et vénézuéliens, l’ALBA (aube en espagnol) est un projet politique et économique d’intégration régionale[33] inspiré du bolivarisme, projet d’unité des pays latino-américains fondé sur l’héritage de Simón Bolívar[34], figure majeure de l’émancipation des colonies espagnoles d’Amérique du Sud.

L’Alliance, qui constitue un contrepoids géopolitique à la Zone de libre-échange des Amériques (ALCA)[35] soutenue par les Etats-Unis, vise avant tout à promouvoir la coopération et la solidarité, à lutter contre les inégalités sociales et à transformer les conditions de vie  des populations grâce à  un ensemble cohérent de mesures concertées: mise en place de programmes communs de santé et d’éducation ; création d’une nouvelle banque de coopération (Banco del Alba) et d’entreprises communes (Grannationales) ; élaboration d’une monnaie virtuelle commune, le Sucre ; mise en commun de ressources (plan PetroCaribe) ; lancement d’une chaîne de télévision latino-américaine, Telesur, pour renverser le monopole médiatique du Nord.

Cette  dynamique régionale « basée sur le principe de complémentarité (l’exact inverse du principe de concurrence du FMI et de la Banque Mondiale) met les acquis de chacun au service de tous »[36].

Le sociologue Saïd Bouamama en tire trois leçons pour l’Afrique : développer les échanges avec les puissances émergentes pour diminuer la dépendance aux impérialismes[37] ; reconnaitre la diversité ethnique et culturelle comme une richesse : traitement égalitaire de toutes les nations, de toutes les cultures, de toutes les ethnies[38] ; s’appuyer sur l’expérience et le savoir des mouvements sociaux[39].

Ceci afin de sortir du paradoxe soulevé par Kwame Nkrumah il y a tout juste cinquante ans :

« l’Afrique constitue un paradoxe qui illustre et éclaire le néo-colonialisme. Sa terre est riche, pourtant les produits qui viennent de son sol et de son sous-sol vont enrichir non pas les Africains, mais des individus et des groupes qui travaillent à l’appauvrissement de l’Afrique »[40]


A lire sur Critique Panafricaine : Vers la vérité et la justice sur l’assassinat de Thomas Sankara ?


[1] Paris, Sang de la terre, 2014. Beaucoup de mes informations sur les mobilisations sociales autour de la question environnementale dans le Sud sont issues de cet ouvrage.

[2] Op.cit., p.13-14.

[3] Réduction des dépenses publiques, privatisation des biens publics, ouverture des frontières à la concurrence et aux capitaux étrangers.

[4] C’est ce que montre bien le documentaire de Christophe Cupelin, Capitaine Thomas Sankara (2014) : une révolution en actes. Voir aussi Thomas Sankara, l’homme intègre (2006) de Robin Shuffield.

[5] Thomas Sankara, Thomas Sankara parle, New York, Pathfinder, 2007, p.270-271.

[6] Pour un bilan de la révolution burkinabè sur la question environnementale, lire la communication de Fidèle Kientega, « Sankarisme et environnement », prononcée en 2009 dans le cadre de la première édition du Thomas Sankara Revival, initié par le reggaeman burkinabè Sams’K Le Jah. Le Thomas Sankara Revival a lieu tous les 21 décembre, date anniversaire de la naissance de Sankara, en 1949.

[7] Thomas Sankara, op.cité, p.272.

[8] Ibid., p.273.

[9] Ibid., p.271.

[10] Voir François-Xavier Verschave, La Françafrique : Le plus long scandale de la République, Paris, Stock, 1999 ; François-Xavier Verschave et Philippe Hauser, Au mépris des peuples : le néocolonialisme franco-africain, Paris, La Fabrique, 2004 ; Raphael Granvaud, Que fait l’armée française en Afrique?, Paris, Agone, 2009. Pour une analyse actualisée de la Françafrique, notamment sous la présidence Hollande, lire Thomas Noirot et Fabrice Tarrit (coord.), Françafrique. La famille recomposée, Paris, Syllepse, 2014.

[11] Thomas Sankara, op.cité., p.274-275.

[12] Ibid., p.274.

[13] Ibid., p.229.

[14] L’Atlantique noir, Modernité et double conscience, Paris, Editions Amsterdam, 2003, p.11. Pour une réflexion sur le concept de « tradition », lire le sixième et dernier chapitre « Une histoire à ne pas transmettre : mémoire vivante et sublime de l’esclave », p.263-314. Voir aussi Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016, p.31-35.

[15] L’Encre des savants: réflexion sur la philosophie en Afrique, Paris, Présence Africaine-Codesria, 2013, p.33. Voir aussi Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les religions d’Afrique noire. Textes et traditions sacrées, Paris, Stock, 1981 ; Textes sacrés d’Afrique noire, choisis et présentés par Germaine Dieterlen, préface d’Amadou Hampâté Bâ, Paris, Editions Gallimard, 1965 ; Gaston-Paul Effa, Le dieu perdu dans l’herbe. L’animisme, une philosophie africaine, Paris, Presses du Châtelet, 2015.

[16] Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2014, p.251.

[17] Thomas Sankara, op.cité., p.263.

[18] Ibid., p.255.

[19] Ibid., p.259.

[20] Comme nous l’a prouvé, du reste, l’insurrection populaire d’octobre 2014 qui a chassé l’ex-président, Blaise Compaoré.

[21] Mohammed Taleb, op.cité., p.142-143.

[22] Ibid., p.143.

[23] L’actualité leur donne raison de ce point de vue : début 2016, le Burkina Faso a demandé réparation au géant américain Monsanto. En effet, depuis que les sociétés cotonnières burkinabès ont adopté les semences Bollgard II, une variété génétiquement modifiée pour lutter contre le ver du coton, l’exportation du coton- la deuxième ressource principale du pays – a connu une nette baisse. En cause : les rendements et la qualité du coton dont la fibre serait trop courte. L’interprofession burkinabé du coton (AICB) réclame 48, 3 milliards de francs CFA, soit environ 74 millions d’euros. Le Burkina Faso est revenu depuis au coton traditionnel.

[24] Mohammed Taleb, op.cit., p.144.

[25] A titre d’exemple, on peut citer le cas du Sénégal, où les mouvements paysans sont parmi les plus dynamiques et les mieux organisées de la sous-région ouest-africaine. Le Centre national de concertation des ruraux (CNCR), la Fédération des ONG du Sénégal (FONGS – Action paysanne), l’Association Sénégalaise pour la Promotion du Développement par la Base (APROSBED), ENDA Tiers-monde comptent parmi les principales organisations paysannes sénégalaises. Voir Demba Moussa Dembélé, « Sénégal : mouvements paysans et lutte pour la survie de l’agriculture familiale », in Laurent Delcourt (dir.), « État des résistances dans le Sud. Les mouvements paysans », Alternatives Sud, Vol. 20, n° 4, 2013, Paris, Syllepse, Centre Tricontinental.

[26] Concept que j’emprunte au géographe britannique David Harvey.

[27] Ce phénomène concerne plus globalement les pays du Sud, cf. Laurent Delcourt (dir.), op.cité.

[28] « L’accaparement des terres désigne l’acquisition à grande échelle de terres agricoles dans un but commercial, comme l’alimentation et la production de biocarburants » ou « dans un but purement spéculatif », Serigne Sarr, « Accaparement des terres en Afrique, nouvelles formes de colonisation ou « business as usual » », Thinking Africa, Note d’analyse politique n°17, juillet 2014. Sur la question des terres agricoles, voir par exemple les propositions de la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), « Douze questions pour mieux connaître la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), Livret formation n°2, collection LPU, juin 2012.

[29] Sur la nécessité de « penser les économies africaines dans leur substrat culturel », sur « les fondements culturels des choix économiques », la notion de « valeur », l’intégration de l’économie dans un système social plus vaste, voir Felwine Sarr, op.cité., « La question de l’économie », p.47-87.

[30] A l’initiative de militants panafricains, une journée internationale de manifestations, de rassemblements et de conférences contre le franc CFA s’est déroulée le samedi 7 janvier 2017, de Paris à Dakar en passant par Abidjan, Bamako, Ouagadougou, Ouidah, Kinshasa, Haïti, Bruxelles et Londres. Une nouvelle mobilisation internationale a eu lieu le 16 septembre dernier !

[31] « Le franc CFA constitue une amputation réelle de la souveraineté africaine », entrevue avec Afrique en lutte, 23 janvier 2016.

[32]  Thomas Sankara, op.cité., p.177.

[33]  Il existe des cartographies de l’Afrique établies autour des points forts de chaque région, comme celle d’Ali Mazrui. Voir Amzat-Boukari, op.cité, p.274.

[34] 1783-1830.

[35] Centrée sur la libéralisation du commerce et des investissements, loin de tout souci de justice sociale.

[36] Saïd Bouamama, « Leçons bolivariennes pour l’Afrique », Le blog de Saïd Bouamama, 16 février 2015.

[37] Autrement dit, sortir de la Françafrique, cette « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques et militaires, en France et en Afrique, organisée en réseaux et lobbies, et polarisée sur l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés. Le système, autodégradant, se recycle dans la criminalisation. Il est naturellement hostile à la démocratie. Le terme évoque aussi la confusion, une familiarité domestique touchant vers la privauté », François-Xavier Verschave, La Françafrique, op.cité., p.175.

[38] Ce qui suppose de lutter contre l’instrumentalisation impérialiste des différences, la dissémination de nœuds de conflits au sein des sociétés civiles, la prolifération d’« ethnorégionalismes » et d’« identités meurtrières » dans l’Afrique contemporaine. Voir Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, Paris, 2013, chapitre 5.

[39] En matière d’écologie, on s’intéressera au Mouvement des travailleurs sans terre (MST) né au Brésil lors du premier congrès des associations de paysans sans terre, en janvier 1985. Lors de son sixième congrès qui s’est déroulé du 10 au 14 février 2014 à Brasilia, 15 000 paysans se sont réunis pour célébrer les trente ans de lutte du mouvement. Voir Marta Harnecker, MST-Brésil. La construction d’un mouvement social, Genève, Cetim, 2003. Pour un état des lieux récent des mobilisations protestataires en Afrique subsaharienne, voir François Polet (coord.), « Etat des résistances dans le Sud. Afrique », Alternatives Sud, vol.23, n°4, 2016, Paris, Syllepse, Centre tricontinental.

[40] Le néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence africaine, 1973, p.19.

 

 

 

Césaire en héritage : une radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent

Le 17 avril 2008, Aimé Césaire disparaissait et nous léguait en héritage une œuvre prodigieuse de beauté et de radicalité politique.

Poète de la négritude, intellectuel anticolonialiste et homme politique martiniquais de premier plan, ce « nègre-carrefour » qui se voulait aussi « nègre fondamental » a accompli une destinée exemplaire sur laquelle nous aimerions revenir.

Le poète-dramaturge

Césaire est d’abord et avant tout l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal, à la fois « l’odyssée d’une prise de conscience » selon ses propres mots, le poème de la fierté noire, de l’acceptation de soi et l’appel impérieux à l’engagement et à la mobilisation.

Ce texte fondateur, à la croisée du lyrique, du dramatique et du politique constitue la matrice des œuvres poétiques ultérieures selon un jeu subtil de ressemblances et de différences, de la poésie surréaliste des Armes miraculeuses au dernier recueil Moi, Laminaire qui récapitule toute l’entreprise poétique de Césaire.

Le mouvement dialectique de cette poésie passant du rejet à l’acceptation, de la dysphorie à l’euphorie, du désespoir à l’espoir, de la descente à l’ascension, de l’humiliation à la fierté, de la malédiction au rachat, figure l’histoire ambivalente des peuples dominés qui porte en elle la mémoire des deuils inconsolables aussi bien que celle des révoltes énergiques, la douleur des violences extrêmes autant que la joie puissante de la lutte debout.

Poésie de la négritude ? Certes car si Césaire n’a pas théorisé la négritude, il n’en a pas moins donné une vision poétique et politique, une acception « hémisphérique et continentale, américaine, africaine et caribéenne »1, traçant une filiation entre le continent africain et les mondes caribéens par un élargissement de sa vision car « pas un bout de ce monde qui ne porte [son] empreinte digitale ».

Pour autant, Césaire ne sacrifie pas son projet esthétique aux exigences de la politique. Mieux : la force de sa poésie réside dans l’articulation entre éthique et esthétique, politique et poétique.

Le saisissement provoqué par la beauté de l’œuvre passe par ce qu’il y a de plus poétique dans sa poésie : chant, métaphores, jeu des sonorités et rythmes verbaux, souci du mot juste autant que par les innombrables références intertextuelles (réminiscences, allusions, imitations, parodies, pastiches) qui témoignent d’une érudition livresque extrêmement hétéroclite.

Moins connue du grand public, l’œuvre théâtrale de Césaire est pourtant toute aussi fondamentale. Elle s’inscrit pleinement dans la tradition du « théâtre militant », par le rapport engagé que l’écrivain entretient avec les luttes anticoloniales et anti-impérialistes.

C’est tout le sens du triptyque que nous offre Césaire :

« Je conçois cette œuvre que je fais actuellement comme un triptyque. C’est un peu le drame des nègres dans le monde moderne. Il y a déjà deux volets du triptyque : Le Roi Christophe est le volet antillais. Une saison au Congo le volet africain et le troisième devrait être, normalement celui des nègres américains, dont l’éveil est l’événement de ce demi-siècle. »2

Premier volet du triptyque, Le Roi Christophe s’inscrit dans le cadre de l’histoire haïtienne, à laquelle Césaire avait consacré un premier ouvrage sous la forme d’un essai historique sur Toussaint-Louverture3.

La pièce met en scène le règne tragique du roi Henri Christophe (1767-1820), ancien esclave devenu premier roi noir de l’île. L’écriture de la pièce est contemporaine de l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en Haïti, d’où les nombreuses correspondances tracées par la pièce entre les deux figures politiques.

Mais l’épisode du roi Christophe entretient également des rapports étroits avec les problèmes auxquels sont confrontés les pays africains nouvellement indépendants, l’urgence notamment à construire un espace national.

Avec Une saison au Congo, Césaire s’intéresse à l’actualité immédiate du continent africain, au moment même où le Congo belge accède à l’indépendance. Patrice Lumumba (1925-1961) y apparaît sous la double figure du révolutionnaire et du poète visionnaire, conjuguant à la fois utopie et révolution, imaginaire et praxis. Comme dans Le Roi Christophe, le destin du héros se confond avec celui d’une collectivité. C’est que le théâtre de Césaire se veut un théâtre épique où se joue le sort d’une communauté politique.

Dans Une tempête, le poète de la négritude se consacre à l’histoire en marche des Africains américains, aux nouvelles formes de la conscience noire, aux théories émergentes du Black Power et de la violence révolutionnaire à travers le drame vécu par les trois personnages de la pièce, Caliban, Prospéro et Ariel.

Ce choix du théâtre par Césaire n’est pas anodin : il s’agit d’un outil politique de conscientisation critique en même temps que d’une création collective à laquelle participent aussi bien l’écrivain qui compose le texte que le metteur en scène, les acteurs, les techniciens et les spectateurs.

Mais le sens proprement politique du théâtre de Césaire réside dans sa représentation saisissante d’un monde ouvert et inachevé , dans la possibilité que celui-ci offre d’une action politique concrète à mener.

Car si le dramaturge réussit le tour de force de transformer les défaites de ses héros en potentielles futures victoires, c’est que les échecs et les contradictions qu’il donne lucidement à voir sont autant de modèles d’action et de leçons philosophiques qui éclairent le présent et permettent de se projeter, c’est-à-dire littéralement, de se jeter au loin, en avant, devant soi, d’habiter ce lieu qui n’existe pas encore si ce n’est par la pensée et l’imaginaire poétique .

En traitant de la situation politique et historique des Noirs aux Antilles, en Afrique et dans les Amériques, le théâtre de Césaire se situe dans  une perspective résolument panafricaine.

La Tragédie du roi Christophe fera d’ailleurs un passage remarqué au Festival mondial des arts nègres de Dakar en 1966 avant d’être reprise par le théâtre national Daniel-Sorano4 en janvier 1973 et contribuera à la création de scènes nationales en Afrique et aux Antilles.

Intellectuel anticolonialiste 

Césaire fut sans doute l’un des plus éminents critiques de la colonisation de son époque, conscient très tôt de l’urgence à combattre la doctrine assimilationniste qui fondait l’entreprise coloniale française.

Dès son retour en Martinique en 1939, à la fin de son exil estudiantin dans la métropole, il se lance dans la création d’une revue culturelle, Tropiques, avec son épouse Suzanne Césaire et leurs amis René Ménil, Aristide Maugée, Georges Gratiant et Lucie Thésée.

La nouvelle revue se veut un instrument acéré de lutte culturelle et idéologique, un espace libre de réflexions approfondies sur l’ethnologie africaine, l’art, l’esthétique et la poésie.

Conçue comme le lieu d’élaboration d’une culture martiniquaise vivante et profonde, réconciliée avec sa composante africaine longtemps niée, elle témoigne également d’un engagement direct et assumé de la part de Césaire, que le Discours sur le colonialisme viendra couronner quelques années plus tard.

Dans ce dernier, Césaire cherche à établir une archéologie du « pseudo-humanisme » de la pensée française, à saper les fondements de la bonne conscience civilisatrice et à renverser le fragile édifice de la suprématie blanche.

Pour ce faire, l’écrivain se place tantôt d’un point de vue historique, tantôt d’un point de vue philosophique ; réfute la colonisation à la fois comme mission morale et comme nécessité historique ; rappelle l’originalité et la valeur des civilisations détruites par la colonisation ; souligne la barbarie européenne ; multiplie les attaques contre militaires, politiques et hommes de culture, complices uniment honnis de l’impérialisme5.

On est tenté de rapprocher ce discours de l’œuvre fanonienne, dans leur souci commun de traiter de la nature réelle de la colonisation mais selon des logiques et des moyens différents.

A côté de Peau noire masques blancs qui analyse les conséquences psychiques du colonialisme et du racisme, des Damnés de la terre qui s’intéressent aux divers aspects et problèmes de la décolonisation, Le discours sur le colonialisme constitue une des références incontournables du combat anticolonialiste de ces années 50 et 60. Ces trois textes forment une sorte de « trilogie » antillaise de l’anticolonialisme dans l’espace francophone.

C’est cet anticolonialisme qu’incarnera Césaire lors des deux Congrès des écrivains et artistes noirs, de Paris et de Rome.

Sa communication au Congrès parisien de 1956, intitulée « Culture et colonisation », marquera les esprits par la force de son propos : Césaire y établit la relation entre culture et colonialisme et affirme l’appartenance des différentes cultures d’Afrique et de la diaspora au vaste champ de la « civilisation négro-africaine ».

Une contribution qui suscitera l’incompréhension parmi les Afro-américains présents qui ne se reconnaissent pas dans la situation coloniale qui semble, pour Césaire, commune aux Noirs des différentes régions du monde.

Au-delà de ces réticences, Césaire eut le mérite de ne pas séparer la réalité historique des Afro-américains de celle des Antilles et de l’Afrique, et par là même, de lier toutes les parties du monde noir dans une même solidarité historique et politique.

A la fin de ces années 50, Césaire est de tous les débats et de tous les combats politiques et culturels qui agitent le champ littéraire et intellectuel noir et francophone.

La figure politique

Elle est sans doute la plus controversée, la plus sujette à polémiques et révisions historiques, la plus ambiguë aussi car elle met le poète et l’intellectuel en prise avec les contingences du monde politique.

Dans un entretien accordé à Lilyan Kesteloot qui lui fait part de la « contradiction qu’il y a entre [sa] postulation de dignité, de liberté, d’épanouissement de cette nation et d’autre part [son] action politique »6, Césaire, visiblement agacé par la remarque de son interlocutrice, répond en établissant une distinction nette entre l’œuvre littéraire et l’action politique :

« (…) je trouve qu’il n’y a absolument aucun conflit. Il est tout à fait évident que les deux situations sont totalement différentes : un écrivain écrit dans l’absolu ; un politique travaille dans le relatif. Je n’y peux rien. L’écrivain est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique, pour ne pas dire le politicien, doit tenir compte malheureusement des contingences, il essaye de diriger mais aussi, il compose avec les contingences et si un mot d’ordre n’est pas lié à la réalité des choses, ce mot d’ordre n’est que littérature. Par conséquent je trouve qu’il n’y a aucune contradiction entre ce que j’écris et ce que je fais. Il s’agit simplement de deux niveaux différents d’action. »7

Césaire fut, comme on le sait, le rapporteur à l’Assemblée nationale de la loi de départementalisation de mars 1946 qui transforma les vieilles colonies (Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion) en départements français.

Ce soutien à la départementalisation, identifié comme une adhésion naïve et irréfléchie à l’assimilation, lui valut (et lui vaut encore) de vives critiques.

Césaire affirmera pourtant à plusieurs reprises n’éprouver ni sentiment de culpabilité ni tendresse partisane pour cette loi. Pour expliquer son soutien, il commence tout d’abord par invoquer le danger de la mainmise des Etats-Unis d’Amérique « dont il est logique de penser qu’ils mettront à profit l’apparition dans la mer des Antilles d’une nouvelle démocratie pour leur appliquer éventuellement la méthode qui a fait si brillamment ses preuves au Guatemala », dans un contexte géopolitique d’affrontements Est-Ouest.

Le maire de Fort-de-France constate, en outre, que la loi « reçu[t] en son temps l’approbation des larges masses antillaises » dans la mesure où elle assurait le passage d’une citoyenneté mutilée à une citoyenne pleine sur le plan juridique.

Loin d’être naïf, Césaire reconnaît que la loi comblait certes une contradiction mais en créait une autre : « l’égalité était désormais totale dans le droit. L’inégalité s’aggravait chaque jour davantage dans les faits ».  

Cette contradiction au cœur de la départementalisation « ne pouvait se résoudre que par la négation de la départementalisation »8

C’est que pour Césaire l’éveil d’un sentiment national aux Antilles françaises est le fruit même de la loi du 19 mars 1946 tant décriée.

Ainsi, conçoit-il la départementalisation comme un moment dialectique dans la construction d’une conscience nationale, ce qui l’amène à formuler cette loi d’airain des luttes de libération nationale :

« de tous les peuples colonisés (…) on sait que c’est de la revendication de type apparemment assimilationniste, qu’est sortie, en définitive et par approfondissement, la revendication du type nationaliste » 9.

Il explique le mécanisme de l’opération :

« pour empêcher l’éclosion ou paralyser le développement du sentiment national chez le peuple colonisé, le colonisateur invente d’aiguiller le colonisé vers la recherche de l’égalité abstraite. Mais l’égalité ne souffre pas de rester abstraite »10.

Césaire admet alors que c’est à partir de la réalité de l’idée nationale qu’il sera possible de bâtir l’avenir et d’imaginer une confédération d’Etats antillais, conciliant ainsi aspirations nationalistes et unité régionale.

Et de conclure son introduction aux Antilles décolonisées de Daniel Guérin par ces mots :

« Mais ce n’est pas la tâche de notre génération. Que nous offre le réel, le nôtre, celui de 1956 ? Des nations antillaises encore balbutiantes et incertaines d’être »11.

Quelle tâche pour notre génération ? C’est la question liminaire et principielle que doivent se poser les militants panafricains d’Afrique et de la diaspora, selon le trop fameux mot d’ordre fanonien : « chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir »12.

Une démarche véritablement panafricaine suppose de lier le sort des Antilles à celui de l’Afrique, comme le pensait Césaire lui-même :

« Je souffre des Antilles mais je souffre aussi de l’Afrique (…) quand l’Afrique réussira, je crois qu’implicitement, en partie, le reste sera aussi résolu (…) ce qui se passe en Afrique ne peut pas être indifférent, n’est pas inopérant quant au sort des Antilles (…) Car il y a le sort des hommes noirs, quoi ! Et cela se joue aux Antilles, mais aussi en Amérique du Nord, et cela se joue en Afrique »13.

Pour le poète :

« le combat des Nègres américains a eu des conséquences sur l’Afrique, je crois que ce qui a été fait aux Antilles a eu une influence sur l’Afrique et je crois à un mouvement en retour : ce qui s’est passé en Afrique est extrêmement important pour le reste du monde noir »14.

C’est ce « mouvement en retour », cette internationalisation des luttes locales qui caractérise le mieux le projet sociopolitique du panafricanisme.

Il nous reste à méditer deux des principes qui ont guidé l’action politique de Césaire : le premier qu’en politique « un petit pas fait ensemble vaut mieux qu’un grand bond solitaire »15 et le second « qu’on ne fait rien par-delà les masses et sans les masses »16.

Autre moment important de la trajectoire politique de Césaire : sa rupture brutale avec le Parti communiste français en 1956, auquel il reproche d’abord son silence coupable face aux révélations du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au XXème congrès du Parti communiste d’URSS.

Le poète dénonce la répugnance du parti à : 

« s’engager dans les voies de la déstalinisation ; sa mauvaise volonté à condamner Staline et les méthodes qui l’ont conduit au crime ; son inaltérable satisfaction de soi ; son refus de renoncer pour sa part et en ce qui le concerne aux méthodes antidémocratiques chères à Staline »17.

Il fustige, dans un second temps, la prétention des communistes à détenir une théorie universelle de l’émancipation, leur aveuglement quant à leur propre racisme et aux effets du colonialisme sur leurs idées et pratiques politiques.

Césaire se pose d’emblée en « homme de couleur » : c’est à partir de ce vécu singulier, re-signifié en expérience collectivement partagée, qu’il dresse un réquisitoire implacable contre la tutelle coloniale de la gauche française.

Cette lettre de démission à Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, représente un enjeu capital pour nous aujourd’hui en posant de manière radicale la question de notre subjectivation politique, de notre droit et devoir d’hommes et de femmes de couleur à prendre la parole pour élaborer notre propre libération, à nous constituer comme sujets politiques contre toutes les tentatives d’effacement ou de recouvrement de nos expériences et expertises.

En remettant en cause les dogmes ininterrogés d’une gauche ventriloque, d’autant plus prompte à parler et agir à la place de l’«Autre » qu’elle peine à accomplir sa mue anticoloniale, Césaire opère une rupture qui est un refus tout autant qu’une affirmation : refus du paternalisme colonial, devenu « fraternalisme » dans sa version communiste ; affirmation de l’autonomie radicale des luttes anticoloniales.

Car de son expérience « d’homme de couleur » au sein du PCF, de la situation historique, politique et culturelle des peuples colonisés, Césaire acquiert « la conviction que nos voies et celles du communisme tel qu’il est mis en pratique, ne se confondent pas purement et simplement ; qu’elles ne peuvent pas se confondre purement et simplement ».

Autrement dit, « toutes nos voies, la voie politique comme la voie culturelle ne sont pas toutes faites » mais « sont à découvrir », et les « soins de cette découverte ne regardent que nous »18.

La question coloniale ne saurait être considérée comme « une partie d’un ensemble plus important, une partie sur laquelle d’autres pourront transiger ou passer tel compromis qu’il leur semblera juste de passer eu égard à une situation générale qu’ils auront seuls à apprécier »19.

A ce principe d’in-subordination de la lutte anticoloniale à la lutte des classes, Césaire adjoint le principe de responsabilité compris comme le devoir pour les peuples colonisés de penser et agir par eux-mêmes et pour eux-mêmes: devenir leurs propres maîtres au sens politique, affranchis de la servitude et de l’obéissance aveugle car :

« nous ne [pouvons] donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous (…) nous ne [pouvons] désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous »20.

Et Césaire de rappeler que ce tropisme paternaliste se révèle commun à l’ensemble des partis politiques qui, de l’extrême droite à l’extrême gauche, ont pris :

« l’habitude de faire pour nous, l’habitude de disposer pour nous, l’habitude de penser pour nous, bref l’habitude de nous contester ce droit à l’initiative (…) qui est, en définitive, le droit à la personnalité »21.

Or, force est de constater que ces rapports coloniaux n’ont guère disparu en contexte postcolonial français mais se sont simplement recomposés dans le cadre des relations entre les institutions politiques et les « quartiers populaires », comme le prouve du reste l’émergence dans les années 80 du mouvement S.O.S Racisme, avatar antiraciste de la société du spectacle qui ne se contenta pas simplement de transformer l’antiracisme en une mièvrerie de langage mais en fit également un signe aristocratique de distinction mondaine pour esthètes dilettantes, avec sa petite main jaune arborée comme l’étendard divin du Beau, du Bien et du Vrai.

Le slogan « Touche pas à mon pote » représente, de ce point de vue, la version grossièrement publicitaire du « fraternalisme » vilipendé par Césaire.

C’est pourquoi seul un antiracisme véritablement politique et autonome se trouve en mesure de transformer radicalement l’ordre racial.

Une étude même superficielle des traditions politiques noires modernes suffit amplement à constater que la question de l’autonomie politique constitue un réquisit central des luttes antiracistes pour les penseurs noirs de l’émancipation, de Césaire à Steve Biko en passant par les théoriciens afro-américains du Black Power.

Ce crime de lèse-majesté envers la préséance de la lutte des classes ou de l’unité républicaine se paie toujours au prix d’une hostilité acrimonieuse et d’une disqualification a priori des expériences vécues noires.

On se souviendra notamment de la campagne calomnieuse dont fit l’objet Césaire lors de sa démission, de la part des instances du Parti22 et des communistes antillais.

Les autorités du Parti ne se priveront pas de jouer la stratégie coloniale de la division, avec la publication par le journal l’Humanité d’une lettre du député guadeloupéen Rosan Girard, accusant Césaire d’imposture et de traîtrise.

La gauche intellectuelle française n’est pas en reste non plus sur cette question, comme en atteste la violence des débats académiques français relatifs à l’acclimatation des études postcoloniales en France qui ont vu ressurgir le spectre de la nation agressée par la horde enragée des barbares différencialistes.

C’est à juste titre que l’historien sénégalais Mamadou Diouf vit, dans ces polémiques byzantines, la suite d’«une longue tradition d’arrogance civilisatrice et philanthropique, qui n’admet ni résistance ni indifférence, mais réclame la soumission et la reconnaissance »23.

Reste que « l’heure de nous-mêmes a sonné » comme dit Césaire : cette célèbre formule est capitale si on ne la prend pas au sens littéral d’une coupure historique qui distinguerait un avant (de servitude) d’un après (d’émancipation) mais comme un énoncé performatif qui vaut comme geste mobilisateur, geste d’autant plus important qu’il est à réitérer inlassablement puisque l’émancipation n’est jamais acquise une bonne fois pour toutes mais est toujours à (re)conquérir contre les forces de l’oppression et de la dépossession.


Notes

1 Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, Paris, Perrin, 2010, p.324.

2 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.247.

3 Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961.

4 Il s’agit d’une compagnie théâtrale à Dakar, inaugurée le 17 juillet 1965 par le président Léopold Sédar Senghor. Daniel Sorano (1920-1962) est un comédien franco-sénégalais qui s’est activement engagé dans la promotion du théâtre au Sénégal.

5 Inscrits au programme des classes de terminale littéraire de France en 1993, le Cahier d’un retour au pays natal et le Discours sur le colonialisme furent déprogrammés au cours de l’été 1995. Le député UDF Alain Griotteray s’étonna, lors de débats parlementaires en septembre 1994, qu’une « œuvre aussi résolument politique (que le Discours sur le colonialisme), osant comparer nazisme et colonialisme soit inscrite au programme de français des terminales ».

6 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.321.

7 Ibid.

8 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Introduction à Les Antilles décolonisées de Daniel Guérin », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.338.

9 Ibid., p.339.

10 Ibid.

11 Ibid., p.341.

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.197.

13 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 325.

14 Ibid.

15 Ibid., p.322.

16 Ibid.

17 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Lettre à Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.388.

18 Ibid., p.388-389.

19 Ibid., p.389.

20 Ibid., p.391.

21 Ibid., p.392.

22 Lire la réponse de Maurice Thorez qui est un condensé exemplaire de l’esprit stalinien de la gauche communiste française de l’époque !

23 Mamadou Diouf, « Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique français », in Ruptures postcoloniales (s.d. N.Bancel et alii), Paris, La Découverte, 2010, p.151.

Impérialisme écologique (partie 1) : plantation, colonie, nature

Qu’y a-t-il de commun entre l’impérialisme et l’écologie ? On peut s’étonner à première vue du rapprochement entre deux formes de lutte qui semblent sinon opposées, du moins éloignées l’une de l’autre, séparées par une frontière rigide : la lutte anti-impérialiste d’un côté et la lutte écologiste ou environnementale de l’autre. La première a longtemps ignoré les liens entre l’impérialisme et l’environnement en insistant exclusivement sur les aspects économiques de la colonisation. Quant à la seconde, elle s’est, dans sa version dominante, largement construite autour du consensus suivant : nous subirions unanimement et uniformément les conséquences de la crise écologique, que nous soyons riches ou pauvres, hommes ou femmes, blancs ou non-blancs, du Nord ou du Sud.

Rien n’est pourtant plus faux que cette idée convenue, infatigablement ressassée, devenue un véritable poncif de la pensée écologiste dominante made in Occident : la variante écologiquement correct du discours néolibéral sur la fin des idéologies, c’est-à-dire sur la nécessité d’en finir avec l’idéologie, donc avec la politique. C’est cette idéologie de l’absence d’idéologie qu’illustrent parfaitement les conférences internationales sur le réchauffement climatique, véritables machines à dépolitiser la question environnementale.

Or, nous savons que des inégalités environnementales traversent non seulement les pays du Nord mais structurent également les rapports entre le Nord et le Sud. Nous partirons donc de ce constat simple: les individus, les groupes sociaux et les nations n’ont pas le même accès à la nature et aux ressources qu’elle offre et inversement ne sont pas également exposés aux conséquences induites par les catastrophes naturelles : pollution, qualité de l’air, accès à l’énergie… Il faut alors prendre au sérieux l’idée selon laquelle « la nature est un champ de bataille », à savoir « le théâtre d’affrontements entre des acteurs aux intérêts divergents : mouvements sociaux, Etats, armées, marchés financiers, assureurs, organisations internationales1».

Le changement climatique et les risques environnementaux qui en résultent sont inséparables d’un système socio-économique (le capitalisme industriel) né en Europe à la fin du XVIIIème siècle et fondé sur l’exploitation continue et massive des énergies fossiles (charbon, gaz naturel, pétrole)2. C’est dans le sillage de cette « révolution industrielle » que s’opère la construction moderne de la notion de nature en Europe, et plus particulièrement celle de « nature sauvage »(wilderness), avec le tournant décisif opéré par le romantisme, mouvement culturel à la fois littéraire, musical, pictural et philosophique d’abord apparu en Allemagne et en Angleterre (fin du XVIIIème siècle) puis en France (XIXème siècle).

Construite en opposition à la ville industrielle et à ses turbulences, la nature moderne apparaît comme un lieu de repos et de recueillement où les « classes moyennes et supérieures blanches viennent se réfugier du bruit et de la fureur des métropoles » si bien que « les principaux bénéficiaires de la civilisation du capital sont aussi ceux qui disposent des moyens d’y échapper »3. Ce courant romantique coexiste avec d’autres représentations de la nature, marquées notamment par les découvertes scientifiques et techniques (l’invention de la thermodynamique par exemple) : la nature comme champ d’exploitation et de développement économique4.

Ces rappels sont importants parce qu’ils mettent bien en évidence ceci : il existe une véritable dialectique métropoles-colonies, une circulation continue des idées, des représentations et des pratiques sociales. Ce sont dans les métropoles européennes que s’élabore un ensemble de discours et d’expérimentations qui seront ensuite exportés dans les colonies sous la forme d’un « impérialisme vert ».

Plantation, colonie, nature

Penser les rapports entre le capitalisme et la nature, c’est penser le rôle de l’esclavage colonial dans la constitution de ce que l’historien Immanuel Wallerstein appelle «l’économie-monde capitaliste ». L’esclavage atlantique est un phénomène global, à la fois social, économique et racial qui s’est développé avec l’expansion du capitalisme à l’échelle mondiale, à partir du XVIème siècle, à travers la déportation vers les Amériques de douze à quinze millions d’Africains réduits au statut d’esclaves. Cette racialisation du monde, c’est-à-dire l’émergence d’un ordre social fondé sur une hiérarchie raciale où « nègre » et « esclave » deviennent synonymes mêle tout à la fois domination raciale, domination politique et domination économique.

Marx reconnaît lui-même l’esclavage colonial comme un trait majeur du capitalisme :

L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel, aussi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage, vous n’avez pas de coton, vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce mondial, c’est le commerce mondial qui est la condition nécessaire de la grande industrie [manufacturière]. […] Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance.5

Cette institution esclavagiste va permettre de développer l’économie sucrière, principale richesse commerciale des pays européens ainsi que la production du café, du coton et de l’indigo. Au sein de la plantation se noue un rapport à la nature qui se déploie autour de la dialectique « maître-esclave-nature » et de la mise en relation de deux grandeurs, naturelles (l’eau, les sols, le soleil…) et humaines (un système social et une idéologie racistes, un cadre légal…). « Au cœur de cette relation symbiotique se trouve le travail de l’esclave »6.

Mais la nature ouvre aussi des espaces de liberté, concédés par les maîtres7 sous la forme de potagers à cultiver et d’animaux domestiques à élever ou arrachés par les esclaves avec le marronnage. Dans un article consacré aux formes du marronnage en Amérique latine et dans les Caraïbes, Rafael Lucas constate que « les communautés de Marrons, ainsi que les Marrons plus ou moins isolés, ont davantage de possibilités de subsister s’ils s’installent dans des zones où le site naturel offre de meilleures conditions de défense ». Il distingue « trois grands « écosystèmes » de marronnage : les milieux montagneux (Martinique, Guadeloupe, Haïti, la République Dominicaine, la Jamaïque, Cuba), les forêts (le Surinam, la Guyane) et les milieux de brousse marécageuse (le Mato Grosso au Brésil) »8.

Ces communautés ont connu des destinées diverses, entre survies précaires, conquêtes d’espaces autonomes plus ou moins tolérés par les autorités coloniales et résistances jusqu’au bout à l’ordre colonial9. Le Quilombo10 de Palmares (1605-1695) est un exemple célèbre de territoire autonome investi par les esclaves, avec ses deux grands chefs historiques, Ganga Zumba et Zumbi dos Palmares11. Le marronnage a survécu jusqu’à nos jours, au Surinam, en Guyane et en Jamaïque.

Avec l’âge des empires qui s’ouvre au milieu du XIXème siècle les terres et les ressources naturelles des pays colonisés sont mises au service du développement des pays colonisateurs. Coloniser pour « mettre en valeur » des terres « incultes ». Il s’agit de « civiliser » à la fois les peuples et leurs terres puisque les premiers sont jugés incapables de prendre soin des secondes. Incapables, donc coupables de laisser leur environnement se dégrader, négligence paresseuse censée expliquer en retour leur état de  « dégénérescence » selon un rapport causal de contamination réciproque.

C’est alors que se construit tout un discours savant sur la supériorité technique et scientifique des occidentaux, seuls à même de faire passer ces terres de l’état de nature à l’état de culture, de transformer alchimiquement le plomb de la nature sauvage en or de la nature apprivoisée. La colonisation est dès lors perçue comme une épreuve de conquête de la nature et des populations, ce que résume très bien Fanon :

La nature hostile, rétive, foncièrement rebelle est effectivement représentée aux colonies par la brousse, les moustiques, les indigènes et les fièvres. La colonisation est réussie quand toute cette nature indocile est enfin matée. Chemins de fer à travers la brousse, assèchement des marais, inexistence politique et économique de l’indigénat sont en réalité une seule et même chose12.

Les violences coloniales ne se limitent donc pas aux seules populations colonisées mais concernent également les écosystèmes naturels, ce qui nous permet d’approfondir notre compréhension des analyses de Fanon sur les violences du colonialisme, à l’intersection du social, du culturel et du naturel13.

L’environnement est d’autant plus au centre du processus colonial que la conquête se fait avec la complicité active des sociétés savantes, et notamment des sociétés de géographie. La société de géographie de Paris, fondée en 1821, est la plus ancienne au monde14. Elle est le lieu où se retrouvent des acteurs issus de différents mondes sociaux: administrateurs, militaires et commerçants qui viennent défendre leurs intérêts dans les entreprises coloniales. L’objectif est d’« étendre par les conquêtes de la science les conquêtes du drapeau » selon la formule limpide du géographe français Vivien de Saint-Martin.

Un lien étroit se noue entre géographie et colonisation, entre savoir et pouvoir : connaître le terrain, disposer de cartes, recueillir des informations sur les populations (mœurs, organisations socio-politiques…), inventorier les ressources naturelles disponibles sont les conditions indispensables et préalables de la conquête :

Aujourd’hui, nous considérons la connaissance de la géographie comme une part essentielle des connaissances générales. C’est avec l’aide de la géographie, et pas autrement, que nous comprenons l’action des grandes forces de la nature, la distribution de la population, la croissance du commerce, l’expansion des frontières, le développement des états, les splendides résultats auxquels parvient l’énergie humaine dans ses diverses manifestations. Nous reconnaissons la géographie comme servante de l’histoire […] La géographie est aussi une science sœur de l’économie et de la politique. »15

La prétention de la science à la neutralité (politique, idéologique) est contredite ici par sa mise au service du projet impérial16. Ce qui est en jeu : l’articulation des savoirs et des pratiques dans la production du monde impérialiste, l’écart manifeste entre la neutralité postulée de la science et la fonction politico-idéologique du savoir colonial. Contre les tenants idéalistes d’une science pure et désintéressée, les savoirs apparaissent comme socialement, culturellement et politiquement situés et incarnés17.

Avec ces savoirs vont ainsi se mettre en place des pratiques de protection de la nature. Mais ce souci de la nature est directement lié aux intérêts économiques des puissances coloniales. C’est la logique de la mise en réserve qui va prédominer. Des réserves forestières sont mises en place aux Antilles dès la fin du XVIIIème siècle, puis plus tard dans les colonies africaines : le bois sert à la fois comme combustible et comme matériau pour la construction des voies de chemin de fer.

Le Congo français représente un exemple saisissant de cette exploitation des ressources forestières : en 1899, sur la proposition de la Commission des colonies, Antoine Guillain, ministre des colonies, accorde 40 concessions à des compagnies coloniales. Cette mise à disposition de terres à grande échelle sur le modèle des sociétés concessionnaires du Congo belge voisin s’accompagne d’une exploitation fondée sur le travail forcé. Cette politique du travail forcé permet de réquisitionner une main d’œuvre sans contrat, taillable et corvéable à merci pour réaliser les tâches les plus éprouvantes (portage, routes, chemins de fer, travail dans les mines et les plantations)18.

Plus largement, les politiques forestières dépossèdent non seulement les communautés paysannes autochtones de leurs droits fonciers mais elles les introduisent de force dans le système du travail salarié et de son fonctionnement disciplinaire. L’occidentalisation passe ainsi par la capacité des colonisés à se plier à une éthique fondée sur un triptyque : travail salarié, propriété privée, sédentarité. Le processus de «civilisation» coïncide avec l’entrée forcée de ces populations dans le « système-monde » de division internationale du travail.

Autre terrain d’exploitation de la nature : la chasse qui permet notamment le trafic de l’ivoire. Cette activité prisée par les combattants européens est un des sujets de prédilection de la littérature coloniale européenne. Dans La Terre du jour, Jean d’Esme met en scène des voyageurs « venus en Afrique pour une tournée de grand tourisme et de chasse au gros gibier »19. La chasse participe de tout un imaginaire colonial d’héroïsme et d’épopée mis en scène dans des récits de voyage et de guerre ou dans des iconographies dont les images de trophées animaux exhibent le triomphe du colon sur la faune sauvage20. La conquête coloniale va de pair avec la banalisation de la mort animale.

Réserves de chasse auxquelles s’ajoutent les parcs naturels, fondés sur le même principe d’exclusion des populations autochtones ou de limitation de leur accès à ces espaces. C’est toute la vogue des jardins botaniques et des jardins d’essai, aussi bien dans les métropoles que dans les colonies. Des plantes originaires du sol américain et devenues partie intégrante des modes de consommation français traversent ainsi l’Atlantique et sont installées dans les jardins d’essais du continent africain. En métropole, on assiste à l’introduction d’espèces animales et de plantes issues des colonies dans des jardins d’acclimatation.

La reconstitution métropolitaine d’une nature tropicale se fait à des fins utilitaires et d’agrément. Lieux de loisir dans les colonies, ces parcs sont à la fois une expérience de classe et de race. Cette politique des réserves naturelles entraîne des déportations de populations, comme c’est le cas au Congo Belge lors de la création des parcs Albert au Kivu et Upemba au Katanga.

Ces pratiques coloniales d’exploitation de la nature se sont accompagnées de crises écologiques sans précédent, ce que l’historien et sociologue urbain Mike Davis a nommé « une écologie politique de la famine »21. En effet, entre 1876 et 1902, les régions tropicales d’Afrique, d’Asie-Pacifique et d’Amérique latine connaissent trois vagues synchronisées et dévastatrices de sécheresses, de famines et d’épidémies22 à l’origine de dizaines de millions de morts. Or Mike Davis constate que ces famines de masse coïncident avec le moment historique où ces régions, jusque-là vierges de rapports capitalistes, sont incorporées à la dynamique du marché mondial, en plein âge d’or du capitalisme libéral.

Il montre que ces crises sont le résultat de choix politiques, et qu’en ce sens elles ont été organisées par les puissances coloniales engagées dans une nouvelle phase d’accumulation capitaliste et d’expansion impérialiste23. Car si ces sécheresses simultanées sont bien l’effet d’un phénomène climatique connu sous le nom d’El Niño, c’est la rencontre entre ce phénomène et la vulnérabilité politique, sociale et économique de ces sociétés, conséquence de l’impérialisme, qui explique en définitive ces « catastrophes naturelles et famines coloniales ».

Le cas du Brésil est intéressant à cet égard : théoriquement indépendant, il est un exemple de « colonie informelle » sous hégémonie financière et commerciale de la Grande Bretagne, dominé par les investisseurs et les créanciers britanniques, notamment dans le Nordeste. Cette domination économique des Britanniques constitue un des facteurs structurels du déclin écologique brésilien.

Au fond, c’est à une généalogie du « sous-développement » des pays du « tiers-monde » que procède ici Mike Davis : le tiers-monde n’est rien d’autre que « le résultat d’inégalités de revenu et de ressources qui ont pris forme de façon décisive pendant le dernier quart du XIXème siècle, au moment où les vastes populations paysannes du monde non européen se sont intégrées à l’économie mondiale 24». Cette dernière thèse de Davis mérite discussion car elle semble négliger l’histoire longue de l’impérialisme25, celle notamment de la première colonisation, mise en évidence dans les travaux de l’historien Alfred Cosby sur « l’impérialisme écologique », c’est-à-dire l’impact environnemental de l’expansion biologique de l’Europe entre 900 et 1900, la construction par les colons européens de ce qu’il appelle « néo-Europes » partout dans le monde26.


Notes :

1 Razmig keucheyan, La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique, Paris, La Découverte, 2014, p.11.

2 L’économiste allemand Elmar Alvalter, figure majeure du mouvement altermondialiste, parle de « capitalisme fossile » pour désigner la relation de dépendance qu’entretient le développement du capitalisme moderne avec l’exploitation intensive des énergies fossiles, en particulier du pétrole.

3 Razmig Keucheyan, op.cit., p.57.

4 On pourrait ajouter un troisième courant, post-romantique, caractérisé par un rejet de la « nature naturelle » chez un Baudelaire ou un Flaubert par exemple.

5 Cité par Kevin B. Anderson, Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales, Paris, Syllepse, 2015, p.139.

6 Razmig Keucheyan, op.cit., p.51.

7 Pour des raisons qui étaient froidement pragmatiques : ménager aux esclaves des moments de loisir dans un système d’exploitation féroce pour tirer le meilleur parti de leur force de travail.

8 Rafael Lucas, « Marronnage et marronnages », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005. URL : http://chrhc.revues.org/1527.

9 Parmi les facteurs favorables au processus du marronnage, Rafael Lucas en signale quatre : les conflits entre puissances coloniales européennes dans les Amériques, les conflits internes au système colonial durant lesquels des esclaves utilisés comme forces de combat s’échappent pour marronner, les rapports démographiques entre population d’esclaves et colons et le facteur géographique.

10 Le mot désigne « des sociétés d’initiation guerrière et le lieu clos où l’on enferme les initiés en question chez les Ovimbundu, les Jaga ou Imbangala et les Lunda de l’Angola », Rafael Lucas, art. cit.

11 Le 20 novembre 1695, date de la mort de Zumbi dos Palmares (suicide ou assassinat selon les versions) est un jour important pour les Afrodescendants du Brésil, appelé « O dia da Consciência Negra » (le jour de la conscience noire).

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte 2002, p.240.

13 Sur la colonisation comme effort de destruction globale et systématique des divers aspects des civilisations non occidentales, voir également Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p.23-24.

14 En Grande-Bretagne la Royal Geographical Society est créée en 1829, en Italie la Societa de Geografia Italiana en 1867 et au Portugal la Sociedade de geografia de Lisboa en 1875.

15 Lord Curzon, dans une communication à la Royal Geographical Society, qu’il présidait ; cité par Edward Saïd, L’Orientalisme, Paris, Le Seuil, 1980, p.370.

16 A propos de l’orientalisme, Edward Saïd parle du « nœud de savoir et de pouvoir qui crée l’Oriental », op.cit., p.69.

17 A nous alors d’en tirer toutes les conclusions sur la nécessité d’une contre-expertise décoloniale, fidèles en cela à l’invitation pressante d’Edouard Glissant : se poser comme ethnologue(s) de soi-même (de nous-mêmes). « Il faudra un jour faire le tour critique de ce qui impunément s’accumule comme “études” sur les Antilles, et à quoi jamais l’Antillais ne répond », écrit ainsi Édouard Glissant dans la revue Acoma (phrase reprise dans Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p.351). Le Discours antillais représente de ce point de vue une tentative heureuse  d’élaboration d’une « anthropologie antillaise » prise en charge par les Antillais eux-mêmes.

18 Avec les conséquences que l’on sait : des taux de mortalité extrêmement élevés. Entre 1921 et 1932, la construction de la voie ferrée Congo-Océan a ainsi coûté la vie à environ 20 000 personnes.

19 Jean d’Esme, La Terre du jour, Paris, Edition de la Nouvelle revue critique, 1933, p.12. J’en profite ici pour signaler que les questions environnementales posent également le problème du tourisme, une industrie où se déploient des logiques impériales et un legs colonial persistant, notamment en ce qui concerne la marchandisation de la nature ou le tourisme sexuel.

20 Cette image de domination est aussi une image de la supériorité virile et sexuelle du colon : la conquête coloniale est souvent pensée comme une conquête sexuelle.

21 Mike Davis, Génocides tropicaux, Famines coloniales et catastrophes naturelles aux origines du sous-développement, Paris, La Découverte, 2003, p.22.

22 1876-1879, 1889-1891, 1896-1902.

23 L’histoire contemporaine offre, hélas, des échos prolongés de cette histoire tragique comme en témoigne l’enquête sociologique menée par Robert Linhart dans le nord-est brésilien en 1979. Il y évoque les conditions de vie des travailleurs agricoles de la canne à sucre, leurs résistances obstinées face à la dictature militaire. Robert Linhart, Le sucre et la faim, Enquête dans les régions sucrières du Nord-Est brésilien, Paris, Les Editions de Minuit, 1980/2003, p.53-54.

24 Mike Davis, op.cit., p.22-23.

25 Pour ce qui concerne la traite négrière, on pourra lire avec profit le livre de la géographe Louise Marie Diop-Maes, Afrique noire. Démographie, sol et histoire, Présence africaine, 1996 sur les conséquences démographiques, écologiques, économiques, politiques et culturelles de la traite en Afrique noire. Voir aussi Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Nairobi, Pambazuka Press, 2012.

26 Alfred Crosby, Ecological Imperialism. The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.