Ayibobo Manno Charlemagne (1948-2017)

“Depi nan lansyen testaman esklav toujou goumen kont wa”

Depuis l’Ancien Testament, les esclaves ont toujours combattu les rois

 

Le dimanche 10 décembre 2017, Joseph Emmanuel Charlemagne dit Manno Charlemagne est décédé à Miami à l’âge de 69 ans. Manno, il n’y pas plus haïtien comme nom d’artiste, peut-être Ti-Manno, mais Manno n’avait rien de petit, son art le rendait géant.

Manno Charlemagne a fait vibrer pendant toute sa carrière les aspirations de justice du peuple haïtien, que ce soit en Haïti ou dans sa diaspora. Manno Charlemagne – incarnation de la passion haïtienne pour la liberté – fut un auteur, chanteur et compositeur dont les chansons deviendront des hymnes contestataires pour toute une génération.

L’exploitation, la contestation du pouvoir et l’exil  font partie des thèmes les plus importants de son oeuvre.

Leta pa jan sèvi

Le pèp ki tou touni

Malere k ap peri

Sa k pa jwi la vi

Men leta byen plase

Pou l kraze brize lè l vle

Enterè pi piti

Pou fè la boujwazi plezi

***

L’Etat ne sert à rien

Le peuple est nu

Les malheureux périssent

Ceux qui ne profitent pas de la vie

La main de l’État est bien placée

Pour écraser et briser à sa guise

Enterrer les plus petits

Pour le plaisir de la bourgeoisie

Leta Laboujwazi Lepep – Manno Charlemagne

Avant d’entamer sa carrière de musicien, Manno connait à l’âge de 15 ans la torture et l’emprisonnement dans les geôles de la dictature duvaliériste[1].  En plein régime sanguinaire, son premier Jazz[2], Les remarquables, fondé à la fin des années 60 (les autres membres sont Michel Placide, Toto et Gérard Blain) se produit régulièrement sur scène avec un répertoire composé de chansons contestataires de la dictature en place, ce qui vaut à lui et ses comparses d’être rapidement labellisés comme ennemis de la dictature.

A la fin des années 1970, il inscrit son art dans le mouvement artistique Kilti Libète[3], lequel valorise les traditions musicales twoubadou et paysannes haïtiennes, autant à travers les rythmes que les sujets abordés. Sorti deux ans avant son exil, en 1978, Manno et Marco est sans conteste son album le plus emblématique.

Mizè zanmi ki sa l vle di

Manje jodi pa di lavi

Ann di lanfè le paradi

E lespwa pou lè abriti

***

Mon ami, que veut dire la misère

Que manger aujourd’hui ne veut pas dire vivre

Qu’on invoque l’enfer ou le paradis

Et l’espoir pour les abrutis

Grangou Mize – Manno Charlemagne

Les albums de Manno Charlemagne sont la bande-son d’une génération. Une génération ayant grandi, survécu, fui ou péri sous la dictature des Duvalier. Une génération partie en exil avec la conviction du retour. Mais le temps fut long, et tout le monde n’a pas pu revenir. Certain-e-s sont resté-e-s aux Etats-Unis, au Canada, en France ou en Afrique de l’Ouest. Pour les autres, le retour ne fut pas aussi heureux qu’ils l’avaient espéré.

Mars 1986. À peine un mois après la chute de Jean-Claude Duvalier, Manno Charlemagne revient en Haïti. Il s’investit alors de plus belle dans la musique engagée. Puisant son inspiration dans le vaudou, il parcourt le pays du Nord au Sud.

En 1990, il choisit de soutenir Jean-Bertrand Aristide. A l’époque encore prêtre, son discours socialiste incarnait les espoirs de tout un peuple. Il devient l’un de ses conseillers, ce qui explique son deuxième exil après le coup d’État contre Aristide. Pendant ce nouvel exil, ses titres continuent d’accompagner la contestation politique dans une nouvelle période de crise de gouvernance.

En 1994, de retour en Haïti, il devient maire de la capitale, Port-au-Prince, en 1995 et ce, pour quatre ans . Un passage qu’il qualifiera lui-même d’erreur: passer d’artiste engagé et contestataire à représentant de la force publique. Son mandat de maire de Port-au-Prince fut bref, et ne marquera aucun changement notable, dans la ville la plus inégalitaire d’Haïti. Une ville, où les habitant-e-s  interagissent, croissent et commercent avec bourgeois-e-s local-e-s, diaspora de passage ou expatrié-e-s ( cadres d’entreprises, diplomates … ). Mais aussi humanitaires et personnel de l’ONU venus rendre opérante une nouvelle forme du néo-colonialisme : le complexe industriel de l’humanitaire[4].

 

Manno Charlemagne : Vu de là-bas

 

Je me suis souvent demandé pourquoi dans tous les albums de musique haïtienne, quel que soit le genre : rap, kompa, troubadour, rare, gede etc… il y a au moins un titre (si ce n’est tout l’album) sur Haïti. La transformation en biens de consommation marchande avançant partout, il s’agit dans la plupart des cas de s’assurer du succès des titres. Le patriotisme est une recette gagnante en Haïti, qu’il soit suivi d’actes ou non. Manno Charlemagne a fait de son art un compagnonnage pour les résistances du peuple haïtien, comme les tambours ont porté la révolution de nos ancêtres. Il a documenté la vie politique et sociale d’Haïti et du peuple haïtien. Il était ce qu’on appelle un atis total kapital.

Étant plus familière de Tabou Combo, Emeline Michelle, ou du Kompa[5] à l’adolescence, j’entretiens avec l’oeuvre de Manno Charlemagne une relation assez distante. Distante du fait de la génération: je suis née en Haïti en 1987, un an après la chute de la dictature. Un changement d’époque. Distance géographique: ayant grandi en France, l’accès à la culture haïtienne se faisait à la maison, à l’Eglise ou dans des rencontres haïtiennes. Distance de la langue: les chansons de Manno Charlemagne sont dans un kreyol qui me demande un peu de concentration pour comprendre les tournures de phrase. Mon oreille étant plus habituée au kreyol de la capitale ou celui d’Okap[6].

Ce qui me restera de Manno Charlemagne c’est la chaleur de la mélancolie. Le souvenir de mon père dans notre HLM, prenant soigneusement un vinyle, s’installant avec lenteur dans son fauteuil. Il semblait soupeser le temps pour évaluer toute la gravité de son existence, ici, en France. La seule chanson que je connais par cœur encore aujourd’hui (pour l’avoir entendu en boucle) est Mal du Pays.

Quand les princes du port gardent en main le sort
De milliers d’exilés malgré le mal du pays

Quand tu rêves la nuit exilé de ton île

Entends-tu tous ces cris ces rumeurs de ta ville

Les musiques dans les cours les jaseries des commères

Les enfants de carrefour et les vagues de la mer

Toi tu traines ta vie et ton mal du pays, ami

Le long de ces hivers tellement loin de la mer

Reviendras-tu là-bas chanter la liberté

Pour que meurent les rois qui l’avaient trafiquée

Pour que chantent à nouveau les espoirs de ton île

 

S’il existe un génie des peuples, Manno Charlemagne était incontestablement le produit du génie haïtien. Ce génie téméraire et parfois imprudent, jouant une poésie particulière. On ne saurait dire si c’était  son coeur qui résonnait avec la terre haïtienne, ou si habité par elle, il en traduisait les rythmes, les aspirations, le découragement mais jamais la résignation.

Manno Charlemagne qui voulait mourir dans son pays (chose impossible au vu de son état, les équipes médicales n’ont pas autorisé un transfert en avion-ambulance) sera enterré le 22 décembre prochain en Haïti, accompagné par un hommage de la nation haïtienne.

Que l’âme de Manno soit accueilli dans l’au-delà par les sons d’Assotor[7].

Pou Manno Charlemagne, Ayibobo[8].

 


Notes

[1] La dictature de François Duvalier (1958-1971). Succédé par son fils Jean-Claude Duvalier (1971-1986).

[2] Appellation employée en Haïti pour désigner un groupe de musique.

[3] Culture Liberté.

[4] Voir le film de Raoul Peck Assistance Mortelle.

[5] Musique haïtienne connaissant une renommée internationale avec des groupes historiques tels que Tabou Combo https://www.youtube.com/watch?v=2loEu5EMEkE.

[6] Cap Haitien, deuxième ville du pays.

[7] Le plus grand des tambours sacrés.

[8] Ainsi soit-il, Amen

Rencontre avec Maryse Condé : « Je dirais comme Fanon, quittons cette Europe… »

Ces Nouveaux entretiens, dans lesquels se décèle toute la trame romanesque du Fabuleux et triste destin d’Ivan et Ivana, nous font entendre une « voix singulière » – pour reprendre le titre du très beau film documentaire consacré à l’écrivaine par Françoise Vergès[i] – et cela fait du bien. Maryse Condé, bien loin de l’hagiographie d’une négritude institutionnelle ou, à l’inverse, du réquisitoire catastrophé à l’encontre de l’Afrique postcoloniale comme le veut une tradition d’afropessimisme, continue de nous livrer une parole d’apaisement, à la fois moqueuse et engagée. C’est que, derrière le ton caustique, perce toujours une impatience fanonienne, ce qu’elle appelle, avec dérision, un « reste de militantisme ». Ce qui reste aussi, c’est une œuvre immense dans laquelle foisonnent des questions essentielles. L’écrivaine sait en jouer, parsemant ses romans de clins d’œil à ses engagements politiques.

Esclavage crime contre l’humanité, Capitalisme et esclavage, A quoi sert la littérature, Conscientisation des peuples opprimés, Méfaits de la mondialisation, Vers la libération de l’homme.

Au fond, les sujets abordés par La Lumière Aveuglante – ce « Centre de Recherches fondamentales » qui ouvre ses portes en Guadeloupe, avant de voir débarquer des CRS pour éteindre ce « foyer de radicalisation » – ce sont les sujets mêmes qu’aborde la romancière. Maryse Condé a en effet beaucoup réfléchi sur ces problématiques : comme journaliste-chroniqueuse à travers ses recensions d’ouvrages dans les revues panafricaines telle que Présence africaine ou Demain l’Afrique, dans ses articles et ses reportages publiés dans différents médias ; comme professeure, étant en quelque sorte la mère fondatrice du département des études francophones à la prestigieuse université américaine de Columbia, elle a introduit les textes de Aimé Césaire et Frantz Fanon, notamment, dans le corpus universitaire ; et comme romancière, le dernier exemple étant Le fabuleux et triste destin d’Ivan et Ivana paru en juin dernier.

Plus précisément, chaque intitulé est une allusion autobiographique : « Esclavage crime contre l’humanité », quand elle fut présidente du comité pour la mémoire de l’esclavage ; « Capitalisme et esclavage », d’après la thèse du premier ministre de Trinidad-et-Tobago, Éric Williams, Capitalism and slavery[ii], dont elle a traduit son Histoire de la Caraïbe[iii] avec son mari aux éditions Présence africaine à la demande de Christiane Diop[iv] ; « A quoi sert la littérature », clin d’œil à ses années de politisation marxiste quand Sartre était la figure parisienne anticoloniale de référence ; « Conscientisation des peuples opprimés, Méfaits de la Mondialisation », lieux communs des discours marxistes qui présiderent à sa politisation. Tout parodique que soit le nom même de cet espace de réflexion (« La Lumière Aveuglante ») et l’intitulé des séances (« Méfaits de la mondialisation »), il nous pose néanmoins en face de profondes et sérieuses réalités.

– Nous voilà arrivés, dit Hugo. C’est la cité André Malraux. Autrefois on appelait cet endroit les Mamadou. C’était du temps de Chirac qui en était très fier. Il n’avait pas hésité à faire installer l’électricité et l’eau courante pour des éboueurs qu’il faisait venir d’Afrique

– Quoi ! s’exclama Ivan mettant pied à terre. Il faisait venir des Africains pour vider les poubelles des Français !

Apparemment Ivan n’avait jamais entendu la célèbre chanson du brave Pierre Perret :

On la trouvait plutôt jolie Lily

Elle arrivait des Somalies.

Dans un bateau plein d‘émigrés

Qui venaient tous de leur plein gré vider les poubelles à Paris !

Hugo ne semblait nullement choqué.

– Chirac choyait ses éboueurs comme la prunelle de ses yeux. Aujourd’hui tout est dégradé. Les ascenseurs ne montent plus aux étages. Une flopée de dealers vend de la drogue dans les cages d’escalier.

Emmené par cette instance narrative incertaine, faussement naïve, un brin moqueuse, le récit nous dévoile l’envers, ici d’une chanson bien française, bien ordinaire, que semble découvrir Ivan ; ailleurs, l’arrière-plan géopolitique du destin de son père musicien venu en Guadeloupe le temps d’un concert et qui avait promis de les faire venir, avec sa sœur et sa mère, chez lui, au Mali, avant que le stock d’armes libyennes ne se déverse dans la bande Sahel jusqu’en Egypte.

Lansana relatait les tristes évènements qui avaient bouleversé sa vie et expliquait son silence. Après la mort du Colonel Kadhafi, des bandes armées jusqu’aux dents avaient envahi son pays et étaient descendues jusqu’à Bamako. A Kidal, leur quartier général, installé à la mosquée El Aqbar, prétendait changer le mode de vie et regénérer la religion.

Ce ravage que l’Occident a essaimé à travers le monde et que le gouvernement des multinationales participe à entretenir aujourd’hui, il « a pris ses quartiers, non à nos portes », écrit l’ancienne Garde des Sceaux Christiane Taubira, « mais au mitan de la cour »[v]. Et le réservoir vichyste[vi] dans lequel puisent les gouvernements successifs ne fait qu’accentuer les « troubles [qui] fleurissent sur le marais des inégalités sociales et des exclusions identitaires, à l’ombre de frustrations issues de discriminations et de rejet, en dépit d’efforts, de mérites et parfois de succès »[vii]. Telle est bien la toile de fond de cette fable sur la radicalisation dans la bande Sahel post-Kadhafi. Tout commence au commencement, « in utero » puis « ex utero », « in Africa », au Mali, et enfin « Out of Africa », en France là où se termine le récit : « Affaires d’utérus : on n‘en sort pas ». Avec la provocation et l’humour qui caractérisent son œuvre, Maryse Condé nous entraîne sur un chemin semé d’embûches et de rencontres inattendues comme ce couple de la dernière chance, « The Last resort, un havre de paix d’où le destin poussait Ivan aux épaules afin qu’il reprenne le cours chaotique et peu heureux de sa vie. ». Saura-t-il la saisir ?

Panafricaine depuis ce 6 décembre 1961 (Frantz Fanon meurt à Washington, deuil national dans la Guinée de Sékou Touré où habite alors l’écrivaine), afroféministe dans sa manière de donner à lire l’expérience des femmes noires et de questionner les mouvements féministes, mais avant tout anarchiste, la pensée qui traverse son œuvre ne se réduit à aucune école. Ainsi s’ouvrent les Nouveaux entretiens, plus de vingt ans après les premiers qu’elle avait accordés à Françoise Pfaff entre les Etats-Unis et la Guadeloupe :

Maryse : Dans ma vie, il n’y a pas eu d’évènements nouveaux qui lui donnent une direction différente. C’est aujourd’hui la même ligne, la même direction.

Françoise :  Et quelle est cette direction ?

Maryse : C’est celle de quelqu’un qui passe son temps à chercher la signification de tout ce qui se passe autour d’elle. Qu’est-ce qui s’est passé pour que le terrorisme et l’islam conquérant et militant apparaissent ?

Françoise : Tu as trouvé ta réponse ?

Maryse : Ma réponse, c’est que, pendant très longtemps, le monde a été dominée par l’Occident et qu’on n’entendait pas la voix des autres. Quand les autres ont pu enfin se faire entendre, ils l’ont fait sur un mode revanchard et punitif. Le silence auquel une partie du monde a été condamné l’a rendu violent et agressif.

Celle qui refuse d’être définie comme « nomade » ­­– nomade étant quelqu’un qui erre, rétorque-t-elle, qui ne sait pas où aller – continue d’arpenter les « crevasses », toutes ces « failles dans lesquelles un individu comme lui », Ivan, peut s’engouffrer et y respirer des miasmes morbides… Oui, elle a beaucoup, beaucoup voyagé, pour la simple et bonne raison qu’elle en a eu la chance et que c’est bien la seule manière pour espérer comprendre ce « beau monde cassé »[viii] dans lequel nous vivons explique-t-elle à Françoise Pfaff. Aujourd’hui retirée dans sa maison du Vaucluse qui ouvre sur un champ d’oliviers, elle voyage à bord de son imaginaire : après sa « sédentarisation forcée » du fait de « l’âge qui montait » et de la maladie, raconte-t-elle dans son autobiographie, « Je me mis à refaire en rêve certains de mes voyages ».

On a dit « nomade inconvenante »[ix]. Oui, mais inconvenante par rapport à quoi, à qui ? Maryse Condé n’écrit pas pour plaire aux âmes chagrines ou craintives. Son roman à peine publié, elle rebondit sur le discours d’Emmanuel Macron relatif à la colonisation dans une tribune du Nouvel Obs : « L’histoire du monde n’est pas finie », n’en déplaise aux capitalistes triomphants. « Déjà des esprits éclairés prédisent la mort de l’Occident. Un jour viendra où la terre sera ronde. Ce temps viendra. Il faut le croire ». La fin de la suprématie blanche que nous annonce Michel Onfray dans Décadence[x]… pour beaucoup de monde, c’est une bonne nouvelle commente malicieusement Fary sur le plateau de On n’est pas couché.

La lecture croisée de ces Nouveaux entretiens avec son dernier roman constitue une belle porte d’entrée pour qui veut réfléchir avec Maryse Condé. Ce précisément pourquoi elle continue d’écrire grâce à l’assistance de son mari Richard Philcox : « je veux simplement que les gens pensent avec moi » explique-t-elle au cours de ces derniers entretiens. Françoise Pfaff est professeure à Howard : cette université, membre de la Black Ivy league, accompagne de nombreux doctorants et compte de célèbres anciens étudiants tels que Toni Morrison et Ta-Nehisi Coates. Elle partage avec Maryse Condé une même admiration pour le cinéma de Sembène Ousmane sur lequel elle a beaucoup écrit[xi]. Il n’empêche, c’est « avec une certaine pétulance », comme le note Madeleine Cottenet-Hage dans la préface, que l’écrivaine rejette les interprétations symboliques que lui propose Françoise Pfaff et la renvoie à ses « lectures personnelles ». Ces entretiens, davantage qu’une explication de texte, sont une incitation à les lire ; les réponses et les silences de l’écrivaine nous en donnent les clefs.

En quittant Maryse Condé, nous est revenue cette note que rédige Fanon lors de la traversée du Sahara : « plus je pénètre les cultures et les cercles politiques, plus la certitude s’impose à moi que le plus grand danger qui menace l’Afrique est l’absence d’idéologie ». Peut-être que le destin d’Ivan et Ivana est le signe de cette absence, que ce sentiment d’injustice et cette volonté de révolte, faute d’être aiguillonnés par une « idéologie forte », pave la voie à un nihilisme grinçant. Pas de Marcus Garvey, de Malcolm X, de Fidel Castro, ni de Fanon ou même de Césaire sur sa route. Mais un « revenant »[xii] qui, ayant perdu sa femme sous les bombardements de la coalition internationale, cherche à « lutter contre les idées occidentales » et lui « expose la supériorité de certaines formes de pensées »…

A l’origine de ce roman, Clarissa Jean-Philippe. Née à Sainte-Marie, en Martinique, cette jeune policière est tombée sous les balles de Amedy Coulibaly, d’origine malienne, parce qu’il était « en lutte avec le pouvoir français », leur ancienne métropole à l’un et l’autre, constate amèrement Maryse Condé. « J’ai pleuré quand Amedy Coulibaly a tué deux noirs » nous confie-t-elle. A travers Clarissa, l’écrivaine a voulu s’interroger sur ce mot, radicalisation, à force de l’entendre tourner et retourner dans toutes les bouches, « Qu’est-ce que c’est ? »

L’itinéraire choisi par Fanon pour éviter l’embuscade françafricaine dans le cadre de sa mission d’ambassadeur pour le Gouvernement provisoire de la République algérienne en 1960 (Source : David Macey, Frantz Fanon, une vie, La Découverte,  2011, p. 456-472).

 

Frantz Fanon, « guerrier-silex », (20/7/1925 – 6/12/1961)

Le Fabuleux et triste destin d’Ivan et Ivana, Jean-Claude Lattès, juin 2017

Nouveaux entretiens avec Maryse Condé, écrivain et témoin de son temps, Karthala, 2016

Entretiens avec Maryse Condé, Karthala, 2016 (réimpression)


[i] « Maryse Condé : Une voix singulière / Maryse Condé : A Voice of Her Own) », mis en ligne par Île en île : https://www.youtube.com/watch?v=hAb8RyzR9uo.

[ii] Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, 1968 : http://www.presenceafricaine.com/livres-histoire-politique-afrique-caraibes/597-capitalisme-et-esclavage-270870219.html.

[iii] L’Histoire des Caraïbes : de Christophe Colomb à Fidel Castro, 1492-1969, Présence Africaine, 1975 : http://www.presenceafricaine.com/livres-histoire-politique-afrique-caraibes/610-histoire-des-caraibes-2708703137.html.

[iv] A propos de ce livre essentiel, elle se souvient : « Mme Diop m’a demandé de faire une traduction du livre d’Éric Williams ». A ce moment, elle travaillait aux éditions Présence africaine et il s’agissait d’un « travail comme tant d’autre » raconte-t-elle à Françoise Pfaff. Que le livre fût aussi bon, les arguments à ce point étayés, « Mme Diop ne s’y attendait pas ». La thèse soutenue par Williams prolonge les idées développées par C.L.R. James, notamment, et leur donne une armature rigoureuse sur laquelle viennent butter les historiens conservateurs, qui refusent de reconnaître les racines négrières de ce qu’ils appellent « révolution industrielle ». En France, au moment des débats autour de la reconnaissance de l’esclavage comme crime contre l’humanité, Maryse Condé nous explique que « c’est pour ça qu’il y a eu ce hiatus entre le 10 mai et le 23 mai », c’est-à-dire « entre les souffrances des ancêtres et la contribution malheureuse de l’esclavage à la richesse de l’Europe ». Ce qu’il faut bien voir, conclut-elle, c’est qu’ « il est facile de pleurer sur les malheurs des Noirs, il est plus dur de demander des réparations ».

[v] Christiane Taubira, Nous habitons la Terre, Philippe Rey, 2017, p. 16 : http://www.philippe-rey.fr/livre-Nous_habitons_la_Terre-337-1-1-0-1.html.

[vi] Emmanuel Todd, Qui est Charlie ? Sociologie d’une crise religieuse, Seuil, 2015 : http://www.seuil.com/ouvrage/qui-est-charlie-emmanuel-todd/9782021279092 ; Delavigne Jean-Claude, « Le « djihadisme » : une maladie mentale ? Quand Gérard Collomb veut faire de la psychiatrie un auxiliaire de police », in NPA2009, mis en ligne le 6/9/17, consulté le 8/9/17 : https://npa2009.org/actualite/sante/le-djihadisme-une-maladie-mentale.

[vii] Christiane Taubira, op. cit., p. 17.

[viii] D’après l’écrivain Fiston Mwanza Mujila, auteur de Tram 83, Métailié, 2014 : https://editions-metailie.com/livre/tram-83/.

[ix] Maryse Condé : Une nomade inconvenante, ouvrage collectif sous la direction de Madeleine Cottenet-Hage et Lydie Moudileno, Ibis Rouge, 2002 : http://www.ibisrouge.fr/fr/livres/maryse-conde-une-nomade-inconvenante.

[x] Michel Onfray, Décadence : Vie et mort du judéo-christianisme, Flammarion, 2017 : https://editions.flammarion.com/Catalogue/hors-collection/philosophie/decadence.

[xi] The Cinema of Ousmane Sembène, Greewood Press, Wesport, 1984 ; « The Uniqueness of Ousmane Sembene’s Cinema », in Contributions in Black Studies, Vol. 11, Article 3 : http://scholarworks.umass.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1062&context=cibs.

[xii] David Thomson, Les Revenants : Ils étaient partis faire le jihad, ils sont de retour en France, Seuil, 2016: http://www.seuil.com/ouvrage/les-revenants-david-thomson/9782021349399.

Un « pas de côté » dans la révolution burkinabè : le défi écologique et son héritage en Afrique subsaharienne

Existe-t-il quelque chose comme une écologie du Sud ? C’est la thèse que défend le philosophe algérien Mohammed Taleb dans son livre L’écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel[1].

Il définit cette écologie comme «une écologie d’alternatives (face à la crise) et une écologie de résistance (face à l’hégémonie de l’écologie occidentale)» reposant sur quelques spécificités : « importance de la dimension spirituelle et culturelle, tonalité sociale et populaire de l’écologie, mobilisation des femmes pauvres, notamment paysannes, critique morale du capitalisme ».

Pour Mohammed Taleb, il s’agit de montrer que les peuples du Sud sont de véritables « producteurs de significations, des créateurs d’analyses, des inventeurs de solutions alternatives »[2].

Le continent africain regorge d’expériences écologiques passionnantes qui sont autant de réponses aux brutalités destructrices que subit la nature, sous les coups de boutoir de l’impérialisme politique et économique.

Ces expériences sont aussi des témoignages de la vitalité politique, sociale et culturelle de l’Afrique, de la capacité d’action et de résistance des populations africaines.

La révolution burkinabè représente une de ces archives pour les luttes présentes et à venir. Ses apports multiples dans les champs de la pensée politique, du militantisme et de la culture sont  encore à exhumer.

Hériter, c’est en effet lutter contre l’effacement et l’oubli, recueillir l’héritage, se le réapproprier, l’enrichir, le transformer. C’est l’ouvrir au présent, à l’engagement et à l’action politique comme ressource, source tout à la fois de pensées et de combats.

Ces années 80 ont, en effet, produit un corpus d’idées, une tradition de combats et de luttes au sein de laquelle la question environnementale occupe une place de choix.

« L’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes »

C’est sur fond de politiques néolibérales[3] et de « crise de la dette » généralisées à l’ensemble du continent africain que Thomas Sankara, jeune militaire de trente-quatre ans, devient le président du Conseil national révolutionnaire le 4 août 1983.

De 1983 à 1987, le Burkina Faso devient le laboratoire d’une expérience politique panafricaine, internationaliste et révolutionnaire.

L’engagement écologique de Thomas Sankara se manifeste à la fois par des discours et des actes[4].  Des discours, on retiendra principalement celui prononcé lors de la conférence internationale sur l’arbre et la forêt à Paris en 1986, véritable morceau de bravoure rhétorique qui vaut aussi bien comme bilan  écologique provisoire de la révolution que comme chantier et plan d’action pour un « Burkina vert ».

Sankara commence tout d’abord par constater que « le Burkani Faso est incontestablement un des rares pays de cette planète qui est en droit de se dire et de se voir comme le concentré de tous les maux naturels que l’humanité connaît encore en cette fin du vingtième siècle ».

Partant de la réalité des « huit millions de Burkinabè » qui ont « regardé mourir des mères, des pères, des filles et des fils que la faim, la famine, la maladie et l’ignorance décimaient par centaines », qui ont vu se dessécher « les mares et les rivières », il peut alors légitimer la révolte de la conscience morale « qui est née, qui a longtemps mûri et qui a éclaté enfin de manière organisée dans la nuit du 4 août 1983 sous la forme d’une révolution  démocratique et populaire ».

Devenu président, Sankara se fait « l’humble porte-parole » du peuple burkinabè sur la scène internationale, la voix indignée et résolue d’un peuple qui a décidé de prendre son destin en main, de faire de « l’eau, l’arbre et la vie » des « données fondamentales et sacrées de toute l’action du Conseil national de la révolution »[5].

Le leader politique s’efface derrière ce peuple dont il rappelle, dans un inventaire minutieux, les nombreuses initiatives : plantation d’arbres, réalisation de forages, sédentarisation du bétail, création d’un ministère de l’Eau après le ministère de l’Environnement et du Tourisme.[6]

Cet inventaire est l’occasion pour Sankara de construire l’ethos d’un peuple responsable, à l’attitude prospective, doté d’une disposition à anticiper, aussi bien lorsqu’il évoque les dix millions d’arbres plantés « dans le cadre d’un programme populaire de développement de 15 mois qui fut notre premier pari en attendant le plan quinquennal »[7] que lorsqu’il annonce que « du 10 février au 20 mars prochain, plus de 35 000 paysans (…) suivront des cours intensifs d’alphabétisation en matière de gestion économique, d’organisation et d’entretien de l’environnement »[8].

Ce discours a valeur de témoignage pour l’Afrique et pour le monde : témoigner qu’un autre monde est possible, que le vieux rêve marxiste de « transformer le monde » est à portée de main pourvu que les aspirations populaires à la justice et à la liberté se concrétisent dans des organisations autogérées, des collectifs (urbains, villageois) qui prennent part aux décisions qui les concernent.

Politique habile, Sankara n’en oublie pas le sens de la diplomatie lorsqu’il rend hommage au « peuple français, à son gouvernement et en particulier à son président, monsieur François Mitterand, pour cette initiative qui traduit le génie politique et la lucidité d’un peuple toujours ouvert au monde et sensible à ses misères »[9] sans renoncer pour autant à nommer le mal, « le pillage colonial » et « l’impérialisme » dont la Françafrique constitue un rouage essentiel[10].

Son discours se veut également offensif par des pointes acerbes dirigées tout à la fois contre « les accords léonins et les conditions draconiennes des banques et organismes de financement »[11], le progrès « anarchique et criminellement oublieux des droits des autres »[12] ou les théories malthusiennes des Afropessimistes de tous bords.

Dans une conclusion audacieuse, il  définit la lutte écologique comme une lutte à la fois « populaire », « démocratique » et « anti-impérialiste» parce que «l’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes ».

La problématique de l’arbre et de la forêt, poursuit-il, « est exclusivement celle de l’équilibre et de l’harmonie entre l’individu, la société et la nature ». A rebours du dualisme simpliste qui oppose sommairement Nature et Culture, Thomas Sankara souligne ici  leur étroite imbrication, leur corrélation dialectique et, partant, la dimension éminemment  culturelle de la lutte environnementale en Afrique .

Il y va , en effet, d’une certaine conception du monde, notamment du respect du vivant dans la nature et des droits de la sensibilité dans notre rapport  au monde.

C’est que cette nature perçue, sentie, éprouvée, se trouve intégrée dans les rituels ancestraux du corps et de l’esprit:

Le reboisement [est] l’acte positif pour recréer la nature. Nous avons ordonné que toutes les villes, tous les villages aient un bosquet d’arbres. Dans la tradition africaine, existait une forme de préservation de la nature, un système socio-économique : le bois sacré. On y accomplissait un certain nombre de rites initiatiques. D’un point de vue mythique et animiste, ces bois avaient une puissance supposée qui les protégeait. Mais en même temps que ces valeurs ont cédé la place au modernisme, à un certain cartésianisme et même à d’autres religions, en même temps la protection a manqué et ces bois ont disparu. Les écrans qu’ils constituaient ont sauté et la désertification a, naturellement, pu faire son chemin plus rapidement encore. C’est une des raisons qui nous a poussés à créer ces bois. Et bien que nous ne réussissions pas à leur donner le contenu religieux d’antan, nous essayons de leur attribuer une valeur sentimentale qui soit équivalente. Ainsi tous les événements heureux sont marqués par une plantation d’arbres : un baptême, un mariage, une cérémonie[13].

Cette campagne pour le reboisement s’inscrit  dans la profondeur des traditions culturelles communautaires, au sein de référents historiques communs que Sankara réinterprète à l’intérieur de cadres politiques et sociaux neufs, proche en cela de la définition que donne Paul Gilroy de la tradition comme «Même changeant »[14]situé entre identité et différence, enracinement et cheminement.

C’est ainsi au nom d’une expérience proprement africaine de la nature que la révolution écologique se trouve incluse dans un combat politique, social, économique et culturel. On accordera donc une attention toute particulière aux cosmologies africaines, à l’importance du culte de la force de vivre caractéristique des religions traditionnelles  d’Afrique noire.

Thèse cruciale pour le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne car « de l’ontologie de la force vitale découle une éthique dont la proposition de base pourrait être ainsi formulée : « Agis toujours de manière à intensifier la force de vivre de tous les « muntu » (ou de tous les muntu appartenant à ton groupe »). Ainsi le mal est la diminution de la force de vivre d’un muntu, le bien son augmentation ; et le devoir traduit l’obligation de faire le bien ainsi défini »[15].

A la confluence des ordres philosophique, politique, moral et spirituel, l’œuvre et la pensée écologiques radicales de Sankara en font un « héritier révolutionnaire »[16] des luttes panafricaines d’Amílcar Cabral, de Patrice Lumumba et de Kwame Nkrumah dont il avait, par ailleurs, à cœur de relancer le projet d’unité continentale :

Le panafricanisme, dans sa conception pure, a été un grand espoir pour, non seulement les Africains, mais pour les Noirs de la diaspora (…) je pense que c’est un problème, une question très sérieuse pour les Africains, s’ils veulent véritablement s’affranchir de toute domination étrangère. Tout le monde constate aujourd’hui avec amertume, face aux méfaits et autres exactions de l’impérialisme en Afrique, que Nkrumah avait très bien raison d’aller de tous ses vœux à l’unité du continent. Néanmoins l’idée demeure et il nous appartient, il appartient aux patriotes africains, de lutter partout et toujours pour sa concrétisation. Il appartient à tous les peuples panafricanistes de reprendre le flambeau de NKrumah pour donner espoir à l’Afrique[17].

Cet appel à la « révolution africaine et internationaliste »[18] sous la forme notamment du « front uni contre la dette » restera lettre morte de son vivant. Mais si « la révolution sankariste, inachevée, rejoint les différents mouvements radicaux panafricanistes qui n’ont pu trouver les moyens de s’étendre dans l’espace et de se perfectionner dans la durée »[19], elle reste un héritage encore très vivant au Burkina Faso[20], en Afrique et dans le monde.

Dynamiques écologiques contemporaines 

L’héritage de la lutte environnementale en Afrique est aujourd’hui « largement prise en charge par les mouvements de la paysannerie et les secteurs de la société civile qui ont compris qu’il ne peut y avoir de préservation de l’environnement sans une défense des communautés rurales qui sont aux premières lignes »[21].

Ainsi de l’Alliance pour la souveraineté alimentaire en Afrique, « coalition de réseaux à l’échelle du continent, représentant des petits producteurs, pasteurs, chasseurs-cueilleurs, peuples indigènes, syndicats et associations écologistes »[22] qui lutte tout à la fois contre  l’implantation d’une agriculture industrielle, le développement des semences transgéniques[23] et la dépendance accrue vis-à-vis des grandes firmes.

La Coalition pour la protection du patrimoine génétique africain (COPAGEN)  se consacre quant à elle à « structurer la résistance paysanne en Afrique de l’Ouest face à l’accaparement des terres et à promouvoir les semences traditionnelles locales pour assurer aux paysans une véritable autonomie ».[24]

Née en 2004, elle rassemble organisations paysannes, mouvements de consommateurs, associations de développement, syndicats, mouvements des droits de l’homme, organisations de jeunes, de femmes, du Bénin, du Burkina Faso, de la Côte d’Ivoire, de la Guinée Bissau, de la Guinée Conakry, du Mali, du Niger, du Sénégal, et du Togo.

A l’échelle des pays, des paysans s’organisent collectivement pour défendre leur droit à la terre et à leurs moyens de subsistance[25].

Ces luttes sociales s’inscrivent dans le temps long des mouvements de contestation paysanne de l’époque coloniale réclamant le retour des terres au régime commun face à l’exploitation capitaliste. Il s’agit toujours de lutter contre la même stratégie d’accumulation par dépossession[26], à savoir la transformation d’un secteur non capitaliste de la société en secteur capitaliste, le triomphe de la logique privée du marché sur les formes d’organisation collective.

C’est précisément contre cette privatisation des biens communs que les communautés paysannes luttent obstinément en Afrique[27]. Une cartographie  détaillée de cet accaparement des terres[28] africaines permet de préciser l’ampleur du phénomène ainsi que les principaux pays concernés: Madagascar (3,7 millions d’hectares), l’Ethiopie (3,2 millions d’hectares), la République démocratique du Congo (2, 8 millions d’hectares), la Tanzanie (2 millions d’hectares), le Soudan (1, 6 million d’hectares) etc.

Une appproche panafricaine et politiquement efficace de ces réalités nécessite une conscience  globale du devenir africain et de ses défis.

Pour une révolution  panafricaine globale

La question environnementale est, en effet, inséparable d’autres fronts de lutte, comme l’a bien souligné Thomas Sankara : la souveraineté politique et la souveraineté économique[29] notamment, qui dépendent en grande partie de la souveraineté monétaire.

La sortie du franc CFA est un enjeu capital et les récentes mobilisations[30] en Afrique et dans la diaspora témoignent de la conscience grandissante des effets funestes d’une monnaie (post)coloniale créée à la fin de la Seconde Guerre mondiale, par un décret du général de Gaulle le 25 décembre 1945.

Outil de domination au service des intérêts français, le franc CFA représente une amputation de souveraineté empêchant toute politique monétaire en dehors de limites étroites et rigides définies de l’extérieur, comme l’explique l’historien Amzat Boukari-Yabara[31].

Il  constitue  un obstacle durable à tout véritable projet de développement pour l’Afrique et les Africains. Pourtant, la bataille monétaire n’épuise pas la complexité des défis auxquels sont confrontés les Africains et Afrodescendants.

Cette complexité du réel africain nous oblige à envisager le champ des luttes comme un emboîtement de problématiques solidaires, à l’instar des poupées gigognes dont les figurines s’imbriquent les unes dans les autres.

Les revendications écologiques, par exemple, ne sont pas sans lien avec un autre grand combat sankariste, celui de la dette, à travers notamment la notion de « dette écologique », comprise dans une logique de torts et de réparations historiques.

Cette notion chère aux mouvements pour la justice climatique a non seulement le mérite  d’insister sur l’exploitation écologique du Sud par le Nord mais elle permet également de réintroduire de la symétrie dans des rapports de pouvoir profondément asymétriques, grevés du poids d’une dette africaine exorbitante et illégitime.

De même, l’enjeu de la souveraineté monétaire -pour que celle-ci soit véritablement effective, implique-t-il de s’interroger sur la cartographie africaine et la question politique du regroupement régional et continental.

Question imparable et d’autant plus impérieuse que l’offensive vigoureuse des États occidentaux et de leurs multinationales affaiblit le peu qu’il reste d’États prévaricateurs, dont les dirigeants fantoches restent largement coupés des aspirations populaires à une indépendance réelle.

Rompre avec le fatalisme néolibéral et son espace-temps unidimensionnel suppose alors pour l’Afrique d’élargir le champ de l’imaginaire et des possibles, de pratiquer l’art ingénieux du voyage (à la fois déplacement dans l’espace et traversée de l’histoire), de reprendre les élans révolutionnaires du passé et du présent, d’ici et d’ailleurs, pour nous faire « les héritiers de toutes les révolutions du monde, de toutes les luttes de libération des peuples du tiers monde »[32].

De ce point de vue, l’expérience de l’Alliance bolivarienne pour les peuples de notre Amérique (ALBA) peut offrir de nouvelles perspectives de développement à l’Afrique.

Créée en 2004 sous l’impulsion des gouvernements cubains et vénézuéliens, l’ALBA (aube en espagnol) est un projet politique et économique d’intégration régionale[33] inspiré du bolivarisme, projet d’unité des pays latino-américains fondé sur l’héritage de Simón Bolívar[34], figure majeure de l’émancipation des colonies espagnoles d’Amérique du Sud.

L’Alliance, qui constitue un contrepoids géopolitique à la Zone de libre-échange des Amériques (ALCA)[35] soutenue par les Etats-Unis, vise avant tout à promouvoir la coopération et la solidarité, à lutter contre les inégalités sociales et à transformer les conditions de vie  des populations grâce à  un ensemble cohérent de mesures concertées: mise en place de programmes communs de santé et d’éducation ; création d’une nouvelle banque de coopération (Banco del Alba) et d’entreprises communes (Grannationales) ; élaboration d’une monnaie virtuelle commune, le Sucre ; mise en commun de ressources (plan PetroCaribe) ; lancement d’une chaîne de télévision latino-américaine, Telesur, pour renverser le monopole médiatique du Nord.

Cette  dynamique régionale « basée sur le principe de complémentarité (l’exact inverse du principe de concurrence du FMI et de la Banque Mondiale) met les acquis de chacun au service de tous »[36].

Le sociologue Saïd Bouamama en tire trois leçons pour l’Afrique : développer les échanges avec les puissances émergentes pour diminuer la dépendance aux impérialismes[37] ; reconnaitre la diversité ethnique et culturelle comme une richesse : traitement égalitaire de toutes les nations, de toutes les cultures, de toutes les ethnies[38] ; s’appuyer sur l’expérience et le savoir des mouvements sociaux[39].

Ceci afin de sortir du paradoxe soulevé par Kwame Nkrumah il y a tout juste cinquante ans :

« l’Afrique constitue un paradoxe qui illustre et éclaire le néo-colonialisme. Sa terre est riche, pourtant les produits qui viennent de son sol et de son sous-sol vont enrichir non pas les Africains, mais des individus et des groupes qui travaillent à l’appauvrissement de l’Afrique »[40]


A lire sur Critique Panafricaine : Vers la vérité et la justice sur l’assassinat de Thomas Sankara ?


[1] Paris, Sang de la terre, 2014. Beaucoup de mes informations sur les mobilisations sociales autour de la question environnementale dans le Sud sont issues de cet ouvrage.

[2] Op.cit., p.13-14.

[3] Réduction des dépenses publiques, privatisation des biens publics, ouverture des frontières à la concurrence et aux capitaux étrangers.

[4] C’est ce que montre bien le documentaire de Christophe Cupelin, Capitaine Thomas Sankara (2014) : une révolution en actes. Voir aussi Thomas Sankara, l’homme intègre (2006) de Robin Shuffield.

[5] Thomas Sankara, Thomas Sankara parle, New York, Pathfinder, 2007, p.270-271.

[6] Pour un bilan de la révolution burkinabè sur la question environnementale, lire la communication de Fidèle Kientega, « Sankarisme et environnement », prononcée en 2009 dans le cadre de la première édition du Thomas Sankara Revival, initié par le reggaeman burkinabè Sams’K Le Jah. Le Thomas Sankara Revival a lieu tous les 21 décembre, date anniversaire de la naissance de Sankara, en 1949.

[7] Thomas Sankara, op.cité, p.272.

[8] Ibid., p.273.

[9] Ibid., p.271.

[10] Voir François-Xavier Verschave, La Françafrique : Le plus long scandale de la République, Paris, Stock, 1999 ; François-Xavier Verschave et Philippe Hauser, Au mépris des peuples : le néocolonialisme franco-africain, Paris, La Fabrique, 2004 ; Raphael Granvaud, Que fait l’armée française en Afrique?, Paris, Agone, 2009. Pour une analyse actualisée de la Françafrique, notamment sous la présidence Hollande, lire Thomas Noirot et Fabrice Tarrit (coord.), Françafrique. La famille recomposée, Paris, Syllepse, 2014.

[11] Thomas Sankara, op.cité., p.274-275.

[12] Ibid., p.274.

[13] Ibid., p.229.

[14] L’Atlantique noir, Modernité et double conscience, Paris, Editions Amsterdam, 2003, p.11. Pour une réflexion sur le concept de « tradition », lire le sixième et dernier chapitre « Une histoire à ne pas transmettre : mémoire vivante et sublime de l’esclave », p.263-314. Voir aussi Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016, p.31-35.

[15] L’Encre des savants: réflexion sur la philosophie en Afrique, Paris, Présence Africaine-Codesria, 2013, p.33. Voir aussi Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les religions d’Afrique noire. Textes et traditions sacrées, Paris, Stock, 1981 ; Textes sacrés d’Afrique noire, choisis et présentés par Germaine Dieterlen, préface d’Amadou Hampâté Bâ, Paris, Editions Gallimard, 1965 ; Gaston-Paul Effa, Le dieu perdu dans l’herbe. L’animisme, une philosophie africaine, Paris, Presses du Châtelet, 2015.

[16] Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2014, p.251.

[17] Thomas Sankara, op.cité., p.263.

[18] Ibid., p.255.

[19] Ibid., p.259.

[20] Comme nous l’a prouvé, du reste, l’insurrection populaire d’octobre 2014 qui a chassé l’ex-président, Blaise Compaoré.

[21] Mohammed Taleb, op.cité., p.142-143.

[22] Ibid., p.143.

[23] L’actualité leur donne raison de ce point de vue : début 2016, le Burkina Faso a demandé réparation au géant américain Monsanto. En effet, depuis que les sociétés cotonnières burkinabès ont adopté les semences Bollgard II, une variété génétiquement modifiée pour lutter contre le ver du coton, l’exportation du coton- la deuxième ressource principale du pays – a connu une nette baisse. En cause : les rendements et la qualité du coton dont la fibre serait trop courte. L’interprofession burkinabé du coton (AICB) réclame 48, 3 milliards de francs CFA, soit environ 74 millions d’euros. Le Burkina Faso est revenu depuis au coton traditionnel.

[24] Mohammed Taleb, op.cit., p.144.

[25] A titre d’exemple, on peut citer le cas du Sénégal, où les mouvements paysans sont parmi les plus dynamiques et les mieux organisées de la sous-région ouest-africaine. Le Centre national de concertation des ruraux (CNCR), la Fédération des ONG du Sénégal (FONGS – Action paysanne), l’Association Sénégalaise pour la Promotion du Développement par la Base (APROSBED), ENDA Tiers-monde comptent parmi les principales organisations paysannes sénégalaises. Voir Demba Moussa Dembélé, « Sénégal : mouvements paysans et lutte pour la survie de l’agriculture familiale », in Laurent Delcourt (dir.), « État des résistances dans le Sud. Les mouvements paysans », Alternatives Sud, Vol. 20, n° 4, 2013, Paris, Syllepse, Centre Tricontinental.

[26] Concept que j’emprunte au géographe britannique David Harvey.

[27] Ce phénomène concerne plus globalement les pays du Sud, cf. Laurent Delcourt (dir.), op.cité.

[28] « L’accaparement des terres désigne l’acquisition à grande échelle de terres agricoles dans un but commercial, comme l’alimentation et la production de biocarburants » ou « dans un but purement spéculatif », Serigne Sarr, « Accaparement des terres en Afrique, nouvelles formes de colonisation ou « business as usual » », Thinking Africa, Note d’analyse politique n°17, juillet 2014. Sur la question des terres agricoles, voir par exemple les propositions de la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), « Douze questions pour mieux connaître la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), Livret formation n°2, collection LPU, juin 2012.

[29] Sur la nécessité de « penser les économies africaines dans leur substrat culturel », sur « les fondements culturels des choix économiques », la notion de « valeur », l’intégration de l’économie dans un système social plus vaste, voir Felwine Sarr, op.cité., « La question de l’économie », p.47-87.

[30] A l’initiative de militants panafricains, une journée internationale de manifestations, de rassemblements et de conférences contre le franc CFA s’est déroulée le samedi 7 janvier 2017, de Paris à Dakar en passant par Abidjan, Bamako, Ouagadougou, Ouidah, Kinshasa, Haïti, Bruxelles et Londres. Une nouvelle mobilisation internationale a eu lieu le 16 septembre dernier !

[31] « Le franc CFA constitue une amputation réelle de la souveraineté africaine », entrevue avec Afrique en lutte, 23 janvier 2016.

[32]  Thomas Sankara, op.cité., p.177.

[33]  Il existe des cartographies de l’Afrique établies autour des points forts de chaque région, comme celle d’Ali Mazrui. Voir Amzat-Boukari, op.cité, p.274.

[34] 1783-1830.

[35] Centrée sur la libéralisation du commerce et des investissements, loin de tout souci de justice sociale.

[36] Saïd Bouamama, « Leçons bolivariennes pour l’Afrique », Le blog de Saïd Bouamama, 16 février 2015.

[37] Autrement dit, sortir de la Françafrique, cette « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques et militaires, en France et en Afrique, organisée en réseaux et lobbies, et polarisée sur l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés. Le système, autodégradant, se recycle dans la criminalisation. Il est naturellement hostile à la démocratie. Le terme évoque aussi la confusion, une familiarité domestique touchant vers la privauté », François-Xavier Verschave, La Françafrique, op.cité., p.175.

[38] Ce qui suppose de lutter contre l’instrumentalisation impérialiste des différences, la dissémination de nœuds de conflits au sein des sociétés civiles, la prolifération d’« ethnorégionalismes » et d’« identités meurtrières » dans l’Afrique contemporaine. Voir Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, Paris, 2013, chapitre 5.

[39] En matière d’écologie, on s’intéressera au Mouvement des travailleurs sans terre (MST) né au Brésil lors du premier congrès des associations de paysans sans terre, en janvier 1985. Lors de son sixième congrès qui s’est déroulé du 10 au 14 février 2014 à Brasilia, 15 000 paysans se sont réunis pour célébrer les trente ans de lutte du mouvement. Voir Marta Harnecker, MST-Brésil. La construction d’un mouvement social, Genève, Cetim, 2003. Pour un état des lieux récent des mobilisations protestataires en Afrique subsaharienne, voir François Polet (coord.), « Etat des résistances dans le Sud. Afrique », Alternatives Sud, vol.23, n°4, 2016, Paris, Syllepse, Centre tricontinental.

[40] Le néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence africaine, 1973, p.19.

 

 

 

Du Boulevard Auriol de Paris à la tour Grenfell de Londres : une pensée panafricaine contre les tragédies du capitalisme

En tant que panafricains, parmi tous les drames en cours et dont il est impossible de toujours dire un mot tant ils sont nombreux, nous sommes sensibles à la tragédie qui secoue actuellement Londres avec l’incendie de la tour Grenfell, et ce d’autant plus qu’elle fait écho à d’autres catastrophes qui nous ont particulièrement touchées en tant que noirs vivant en France :  l’année 2005  a été marquée par de terribles incendies d’immeubles insalubres occupés par des familles immigrées, notamment africaines, au cœur de Paris.

Dans la nuit du 14 au 15 avril 2005 un incendie se déclara à l’hôtel social Paris-Opéra, entraînant 25 morts, dont 10 enfants. L’hôtel abritait notamment beaucoup de demandeurs d’asile.

Quelques mois plus tard, l’incendie du boulevard Vincent Auriol à Paris dans la nuit du 25 au 26 août 2005 coûtera la vie à 17 personnes d’origine africaine, dont 14 enfants.

Quelques jours seulement après  le Boulevard Auriol, un nouvel incendie causera la mort de 7 personnes, dont 4 enfants, rue du Roi-Doré le 29 août. Dans cet immeuble vivait une majorité de familles ivoiriennes.

© François Guillot/AFP

 A Londres, le bilan est lui aussi très lourd : on parle d’au moins 17 morts, et de nombreux blessés. Nous espérons  que ce bilan déjà terrible ne s’alourdira pas. Malheureusement, entre le moment de publication de cet article et aujourd’hui (17/06/17), le bilan s’est considérablement alourdi et il est question désormais « d’au moins 58 morts », estimation basse… Ces personnes, toutes pauvres, vivaient dans un quartier riche. L’état de délabrement de l’immeuble qu’elles occupaient reflète l’absence de considération pour les pauvres, les immigrés et enfants d’immigrés, en particulier non européens.

Personne ne doit mourir dans de telles conditions. Mais force est de constater que le prolétariat issu des pays dominés par l’impérialisme est particulièrement exposé à la brutalité du système capitaliste, ce que de telles tragédies nous rappellent inlassablement. En plus des noirs, des asiatiques, des arabes, et plus largement des immigrés et enfants d’immigrés non européens, vivaient aussi à la tour Grenfell des habitants qui avaient fui l’horreur de la guerre, notamment des réfugiés syriens qui figurent parmi les morts.

Tous ces drames sont au carrefour de plusieurs problématiques : la pauvreté, la migration liée à l’impérialisme, les discriminations racistes au logement, la spéculation immobilière, la gentrification, et bien sûr l’exploitation par les « marchands de sommeil », qu’il s’agisse de propriétaires véreux isolés, d’entreprises sans scrupules ou de logements piteusement gérés par l’État. Dans des villes aussi riches que Paris ou Londres, de nombreux appartements restent vides, alors que nombre de personnes et familles, bien souvent immigrées, sont mises en attente de relogement par les institutions. Cette attente qui dure parfois 20 ans constitue une longue période durant laquelle tout un tas de charlatans s’enrichissent de la misère et du racisme.

Quelle justice peut-on espérer pour les victimes qui ont survécu et les proches de celles qui ont péri ? Dans le cas du Boulevard Auriol, seuls deux acteurs (l’association Freha et une entreprise du bâtiment) furent condamnés, mais l’État pourtant en partie responsable s’en tira à bon compte.
Les victimes de la tour Grenfell auront-elles droit à une vraie justice, à de vraies réparations, même si la mort ne peut jamais être réparée ? Quelles conséquences seront tirées de cette tragédie ?

Intervenir en tant que panafricains à propos d’un tel drame humain, c’est rappeler l’attachement historique des pères du panafricanisme pour la fin de l’exploitation, et plus précisément la fin du mode de production capitaliste, système éminemment raciste, qui derrière les petits plaisirs qu’il semble offrir à certaines couches de la population- de façon toute relative, est en réalité une machine à produire des catastrophes. Les leaders panafricains l’ont pensé en particulier pour l’Afrique, mais leur horizon émancipateur était global.

Il n’est pas sûr que le néolibéralisme effréné dans lequel le Royaume-Uni s’est embarqué depuis des décennies soit sur le déclin. Il ne nous reste donc plus qu’à espérer qu’à Londres comme à Paris, c’est à dire « dans le ventre de la bête », la résistance continue de s’organiser avec tous ceux qui sont épris de justice, panafricains compris, pour atteindre à la racine ce système qui sème pauvreté et mort. De ce combat au cœur des métropoles impérialistes, nous sommes assurés que l’Afrique aussi aura à gagner.

Paix aux âmes de tous ceux qui ont péri 

Force, courage et dignité à tous ceux qui ont survécu 

Justice et Émancipation pour les opprimés d’ici et de là-bas

 

 

Le comité éditorial


Image en Une (modifiée) : © Getty Images 

Mise à jour : 17/06/17

 

 

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

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Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.

Césaire en héritage : une radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent

Le 17 avril 2008, Aimé Césaire disparaissait et nous léguait en héritage une œuvre prodigieuse de beauté et de radicalité politique.

Poète de la négritude, intellectuel anticolonialiste et homme politique martiniquais de premier plan, ce « nègre-carrefour » qui se voulait aussi « nègre fondamental » a accompli une destinée exemplaire sur laquelle nous aimerions revenir.

Le poète-dramaturge

Césaire est d’abord et avant tout l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal, à la fois « l’odyssée d’une prise de conscience » selon ses propres mots, le poème de la fierté noire, de l’acceptation de soi et l’appel impérieux à l’engagement et à la mobilisation.

Ce texte fondateur, à la croisée du lyrique, du dramatique et du politique constitue la matrice des œuvres poétiques ultérieures selon un jeu subtil de ressemblances et de différences, de la poésie surréaliste des Armes miraculeuses au dernier recueil Moi, Laminaire qui récapitule toute l’entreprise poétique de Césaire.

Le mouvement dialectique de cette poésie passant du rejet à l’acceptation, de la dysphorie à l’euphorie, du désespoir à l’espoir, de la descente à l’ascension, de l’humiliation à la fierté, de la malédiction au rachat, figure l’histoire ambivalente des peuples dominés qui porte en elle la mémoire des deuils inconsolables aussi bien que celle des révoltes énergiques, la douleur des violences extrêmes autant que la joie puissante de la lutte debout.

Poésie de la négritude ? Certes car si Césaire n’a pas théorisé la négritude, il n’en a pas moins donné une vision poétique et politique, une acception « hémisphérique et continentale, américaine, africaine et caribéenne »1, traçant une filiation entre le continent africain et les mondes caribéens par un élargissement de sa vision car « pas un bout de ce monde qui ne porte [son] empreinte digitale ».

Pour autant, Césaire ne sacrifie pas son projet esthétique aux exigences de la politique. Mieux : la force de sa poésie réside dans l’articulation entre éthique et esthétique, politique et poétique.

Le saisissement provoqué par la beauté de l’œuvre passe par ce qu’il y a de plus poétique dans sa poésie : chant, métaphores, jeu des sonorités et rythmes verbaux, souci du mot juste autant que par les innombrables références intertextuelles (réminiscences, allusions, imitations, parodies, pastiches) qui témoignent d’une érudition livresque extrêmement hétéroclite.

Moins connue du grand public, l’œuvre théâtrale de Césaire est pourtant toute aussi fondamentale. Elle s’inscrit pleinement dans la tradition du « théâtre militant », par le rapport engagé que l’écrivain entretient avec les luttes anticoloniales et anti-impérialistes.

C’est tout le sens du triptyque que nous offre Césaire :

« Je conçois cette œuvre que je fais actuellement comme un triptyque. C’est un peu le drame des nègres dans le monde moderne. Il y a déjà deux volets du triptyque : Le Roi Christophe est le volet antillais. Une saison au Congo le volet africain et le troisième devrait être, normalement celui des nègres américains, dont l’éveil est l’événement de ce demi-siècle. »2

Premier volet du triptyque, Le Roi Christophe s’inscrit dans le cadre de l’histoire haïtienne, à laquelle Césaire avait consacré un premier ouvrage sous la forme d’un essai historique sur Toussaint-Louverture3.

La pièce met en scène le règne tragique du roi Henri Christophe (1767-1820), ancien esclave devenu premier roi noir de l’île. L’écriture de la pièce est contemporaine de l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en Haïti, d’où les nombreuses correspondances tracées par la pièce entre les deux figures politiques.

Mais l’épisode du roi Christophe entretient également des rapports étroits avec les problèmes auxquels sont confrontés les pays africains nouvellement indépendants, l’urgence notamment à construire un espace national.

Avec Une saison au Congo, Césaire s’intéresse à l’actualité immédiate du continent africain, au moment même où le Congo belge accède à l’indépendance. Patrice Lumumba (1925-1961) y apparaît sous la double figure du révolutionnaire et du poète visionnaire, conjuguant à la fois utopie et révolution, imaginaire et praxis. Comme dans Le Roi Christophe, le destin du héros se confond avec celui d’une collectivité. C’est que le théâtre de Césaire se veut un théâtre épique où se joue le sort d’une communauté politique.

Dans Une tempête, le poète de la négritude se consacre à l’histoire en marche des Africains américains, aux nouvelles formes de la conscience noire, aux théories émergentes du Black Power et de la violence révolutionnaire à travers le drame vécu par les trois personnages de la pièce, Caliban, Prospéro et Ariel.

Ce choix du théâtre par Césaire n’est pas anodin : il s’agit d’un outil politique de conscientisation critique en même temps que d’une création collective à laquelle participent aussi bien l’écrivain qui compose le texte que le metteur en scène, les acteurs, les techniciens et les spectateurs.

Mais le sens proprement politique du théâtre de Césaire réside dans sa représentation saisissante d’un monde ouvert et inachevé , dans la possibilité que celui-ci offre d’une action politique concrète à mener.

Car si le dramaturge réussit le tour de force de transformer les défaites de ses héros en potentielles futures victoires, c’est que les échecs et les contradictions qu’il donne lucidement à voir sont autant de modèles d’action et de leçons philosophiques qui éclairent le présent et permettent de se projeter, c’est-à-dire littéralement, de se jeter au loin, en avant, devant soi, d’habiter ce lieu qui n’existe pas encore si ce n’est par la pensée et l’imaginaire poétique .

En traitant de la situation politique et historique des Noirs aux Antilles, en Afrique et dans les Amériques, le théâtre de Césaire se situe dans  une perspective résolument panafricaine.

La Tragédie du roi Christophe fera d’ailleurs un passage remarqué au Festival mondial des arts nègres de Dakar en 1966 avant d’être reprise par le théâtre national Daniel-Sorano4 en janvier 1973 et contribuera à la création de scènes nationales en Afrique et aux Antilles.

Intellectuel anticolonialiste 

Césaire fut sans doute l’un des plus éminents critiques de la colonisation de son époque, conscient très tôt de l’urgence à combattre la doctrine assimilationniste qui fondait l’entreprise coloniale française.

Dès son retour en Martinique en 1939, à la fin de son exil estudiantin dans la métropole, il se lance dans la création d’une revue culturelle, Tropiques, avec son épouse Suzanne Césaire et leurs amis René Ménil, Aristide Maugée, Georges Gratiant et Lucie Thésée.

La nouvelle revue se veut un instrument acéré de lutte culturelle et idéologique, un espace libre de réflexions approfondies sur l’ethnologie africaine, l’art, l’esthétique et la poésie.

Conçue comme le lieu d’élaboration d’une culture martiniquaise vivante et profonde, réconciliée avec sa composante africaine longtemps niée, elle témoigne également d’un engagement direct et assumé de la part de Césaire, que le Discours sur le colonialisme viendra couronner quelques années plus tard.

Dans ce dernier, Césaire cherche à établir une archéologie du « pseudo-humanisme » de la pensée française, à saper les fondements de la bonne conscience civilisatrice et à renverser le fragile édifice de la suprématie blanche.

Pour ce faire, l’écrivain se place tantôt d’un point de vue historique, tantôt d’un point de vue philosophique ; réfute la colonisation à la fois comme mission morale et comme nécessité historique ; rappelle l’originalité et la valeur des civilisations détruites par la colonisation ; souligne la barbarie européenne ; multiplie les attaques contre militaires, politiques et hommes de culture, complices uniment honnis de l’impérialisme5.

On est tenté de rapprocher ce discours de l’œuvre fanonienne, dans leur souci commun de traiter de la nature réelle de la colonisation mais selon des logiques et des moyens différents.

A côté de Peau noire masques blancs qui analyse les conséquences psychiques du colonialisme et du racisme, des Damnés de la terre qui s’intéressent aux divers aspects et problèmes de la décolonisation, Le discours sur le colonialisme constitue une des références incontournables du combat anticolonialiste de ces années 50 et 60. Ces trois textes forment une sorte de « trilogie » antillaise de l’anticolonialisme dans l’espace francophone.

C’est cet anticolonialisme qu’incarnera Césaire lors des deux Congrès des écrivains et artistes noirs, de Paris et de Rome.

Sa communication au Congrès parisien de 1956, intitulée « Culture et colonisation », marquera les esprits par la force de son propos : Césaire y établit la relation entre culture et colonialisme et affirme l’appartenance des différentes cultures d’Afrique et de la diaspora au vaste champ de la « civilisation négro-africaine ».

Une contribution qui suscitera l’incompréhension parmi les Afro-américains présents qui ne se reconnaissent pas dans la situation coloniale qui semble, pour Césaire, commune aux Noirs des différentes régions du monde.

Au-delà de ces réticences, Césaire eut le mérite de ne pas séparer la réalité historique des Afro-américains de celle des Antilles et de l’Afrique, et par là même, de lier toutes les parties du monde noir dans une même solidarité historique et politique.

A la fin de ces années 50, Césaire est de tous les débats et de tous les combats politiques et culturels qui agitent le champ littéraire et intellectuel noir et francophone.

La figure politique

Elle est sans doute la plus controversée, la plus sujette à polémiques et révisions historiques, la plus ambiguë aussi car elle met le poète et l’intellectuel en prise avec les contingences du monde politique.

Dans un entretien accordé à Lilyan Kesteloot qui lui fait part de la « contradiction qu’il y a entre [sa] postulation de dignité, de liberté, d’épanouissement de cette nation et d’autre part [son] action politique »6, Césaire, visiblement agacé par la remarque de son interlocutrice, répond en établissant une distinction nette entre l’œuvre littéraire et l’action politique :

« (…) je trouve qu’il n’y a absolument aucun conflit. Il est tout à fait évident que les deux situations sont totalement différentes : un écrivain écrit dans l’absolu ; un politique travaille dans le relatif. Je n’y peux rien. L’écrivain est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique, pour ne pas dire le politicien, doit tenir compte malheureusement des contingences, il essaye de diriger mais aussi, il compose avec les contingences et si un mot d’ordre n’est pas lié à la réalité des choses, ce mot d’ordre n’est que littérature. Par conséquent je trouve qu’il n’y a aucune contradiction entre ce que j’écris et ce que je fais. Il s’agit simplement de deux niveaux différents d’action. »7

Césaire fut, comme on le sait, le rapporteur à l’Assemblée nationale de la loi de départementalisation de mars 1946 qui transforma les vieilles colonies (Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion) en départements français.

Ce soutien à la départementalisation, identifié comme une adhésion naïve et irréfléchie à l’assimilation, lui valut (et lui vaut encore) de vives critiques.

Césaire affirmera pourtant à plusieurs reprises n’éprouver ni sentiment de culpabilité ni tendresse partisane pour cette loi. Pour expliquer son soutien, il commence tout d’abord par invoquer le danger de la mainmise des Etats-Unis d’Amérique « dont il est logique de penser qu’ils mettront à profit l’apparition dans la mer des Antilles d’une nouvelle démocratie pour leur appliquer éventuellement la méthode qui a fait si brillamment ses preuves au Guatemala », dans un contexte géopolitique d’affrontements Est-Ouest.

Le maire de Fort-de-France constate, en outre, que la loi « reçu[t] en son temps l’approbation des larges masses antillaises » dans la mesure où elle assurait le passage d’une citoyenneté mutilée à une citoyenne pleine sur le plan juridique.

Loin d’être naïf, Césaire reconnaît que la loi comblait certes une contradiction mais en créait une autre : « l’égalité était désormais totale dans le droit. L’inégalité s’aggravait chaque jour davantage dans les faits ».  

Cette contradiction au cœur de la départementalisation « ne pouvait se résoudre que par la négation de la départementalisation »8

C’est que pour Césaire l’éveil d’un sentiment national aux Antilles françaises est le fruit même de la loi du 19 mars 1946 tant décriée.

Ainsi, conçoit-il la départementalisation comme un moment dialectique dans la construction d’une conscience nationale, ce qui l’amène à formuler cette loi d’airain des luttes de libération nationale :

« de tous les peuples colonisés (…) on sait que c’est de la revendication de type apparemment assimilationniste, qu’est sortie, en définitive et par approfondissement, la revendication du type nationaliste » 9.

Il explique le mécanisme de l’opération :

« pour empêcher l’éclosion ou paralyser le développement du sentiment national chez le peuple colonisé, le colonisateur invente d’aiguiller le colonisé vers la recherche de l’égalité abstraite. Mais l’égalité ne souffre pas de rester abstraite »10.

Césaire admet alors que c’est à partir de la réalité de l’idée nationale qu’il sera possible de bâtir l’avenir et d’imaginer une confédération d’Etats antillais, conciliant ainsi aspirations nationalistes et unité régionale.

Et de conclure son introduction aux Antilles décolonisées de Daniel Guérin par ces mots :

« Mais ce n’est pas la tâche de notre génération. Que nous offre le réel, le nôtre, celui de 1956 ? Des nations antillaises encore balbutiantes et incertaines d’être »11.

Quelle tâche pour notre génération ? C’est la question liminaire et principielle que doivent se poser les militants panafricains d’Afrique et de la diaspora, selon le trop fameux mot d’ordre fanonien : « chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir »12.

Une démarche véritablement panafricaine suppose de lier le sort des Antilles à celui de l’Afrique, comme le pensait Césaire lui-même :

« Je souffre des Antilles mais je souffre aussi de l’Afrique (…) quand l’Afrique réussira, je crois qu’implicitement, en partie, le reste sera aussi résolu (…) ce qui se passe en Afrique ne peut pas être indifférent, n’est pas inopérant quant au sort des Antilles (…) Car il y a le sort des hommes noirs, quoi ! Et cela se joue aux Antilles, mais aussi en Amérique du Nord, et cela se joue en Afrique »13.

Pour le poète :

« le combat des Nègres américains a eu des conséquences sur l’Afrique, je crois que ce qui a été fait aux Antilles a eu une influence sur l’Afrique et je crois à un mouvement en retour : ce qui s’est passé en Afrique est extrêmement important pour le reste du monde noir »14.

C’est ce « mouvement en retour », cette internationalisation des luttes locales qui caractérise le mieux le projet sociopolitique du panafricanisme.

Il nous reste à méditer deux des principes qui ont guidé l’action politique de Césaire : le premier qu’en politique « un petit pas fait ensemble vaut mieux qu’un grand bond solitaire »15 et le second « qu’on ne fait rien par-delà les masses et sans les masses »16.

Autre moment important de la trajectoire politique de Césaire : sa rupture brutale avec le Parti communiste français en 1956, auquel il reproche d’abord son silence coupable face aux révélations du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au XXème congrès du Parti communiste d’URSS.

Le poète dénonce la répugnance du parti à : 

« s’engager dans les voies de la déstalinisation ; sa mauvaise volonté à condamner Staline et les méthodes qui l’ont conduit au crime ; son inaltérable satisfaction de soi ; son refus de renoncer pour sa part et en ce qui le concerne aux méthodes antidémocratiques chères à Staline »17.

Il fustige, dans un second temps, la prétention des communistes à détenir une théorie universelle de l’émancipation, leur aveuglement quant à leur propre racisme et aux effets du colonialisme sur leurs idées et pratiques politiques.

Césaire se pose d’emblée en « homme de couleur » : c’est à partir de ce vécu singulier, re-signifié en expérience collectivement partagée, qu’il dresse un réquisitoire implacable contre la tutelle coloniale de la gauche française.

Cette lettre de démission à Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, représente un enjeu capital pour nous aujourd’hui en posant de manière radicale la question de notre subjectivation politique, de notre droit et devoir d’hommes et de femmes de couleur à prendre la parole pour élaborer notre propre libération, à nous constituer comme sujets politiques contre toutes les tentatives d’effacement ou de recouvrement de nos expériences et expertises.

En remettant en cause les dogmes ininterrogés d’une gauche ventriloque, d’autant plus prompte à parler et agir à la place de l’«Autre » qu’elle peine à accomplir sa mue anticoloniale, Césaire opère une rupture qui est un refus tout autant qu’une affirmation : refus du paternalisme colonial, devenu « fraternalisme » dans sa version communiste ; affirmation de l’autonomie radicale des luttes anticoloniales.

Car de son expérience « d’homme de couleur » au sein du PCF, de la situation historique, politique et culturelle des peuples colonisés, Césaire acquiert « la conviction que nos voies et celles du communisme tel qu’il est mis en pratique, ne se confondent pas purement et simplement ; qu’elles ne peuvent pas se confondre purement et simplement ».

Autrement dit, « toutes nos voies, la voie politique comme la voie culturelle ne sont pas toutes faites » mais « sont à découvrir », et les « soins de cette découverte ne regardent que nous »18.

La question coloniale ne saurait être considérée comme « une partie d’un ensemble plus important, une partie sur laquelle d’autres pourront transiger ou passer tel compromis qu’il leur semblera juste de passer eu égard à une situation générale qu’ils auront seuls à apprécier »19.

A ce principe d’in-subordination de la lutte anticoloniale à la lutte des classes, Césaire adjoint le principe de responsabilité compris comme le devoir pour les peuples colonisés de penser et agir par eux-mêmes et pour eux-mêmes: devenir leurs propres maîtres au sens politique, affranchis de la servitude et de l’obéissance aveugle car :

« nous ne [pouvons] donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous (…) nous ne [pouvons] désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous »20.

Et Césaire de rappeler que ce tropisme paternaliste se révèle commun à l’ensemble des partis politiques qui, de l’extrême droite à l’extrême gauche, ont pris :

« l’habitude de faire pour nous, l’habitude de disposer pour nous, l’habitude de penser pour nous, bref l’habitude de nous contester ce droit à l’initiative (…) qui est, en définitive, le droit à la personnalité »21.

Or, force est de constater que ces rapports coloniaux n’ont guère disparu en contexte postcolonial français mais se sont simplement recomposés dans le cadre des relations entre les institutions politiques et les « quartiers populaires », comme le prouve du reste l’émergence dans les années 80 du mouvement S.O.S Racisme, avatar antiraciste de la société du spectacle qui ne se contenta pas simplement de transformer l’antiracisme en une mièvrerie de langage mais en fit également un signe aristocratique de distinction mondaine pour esthètes dilettantes, avec sa petite main jaune arborée comme l’étendard divin du Beau, du Bien et du Vrai.

Le slogan « Touche pas à mon pote » représente, de ce point de vue, la version grossièrement publicitaire du « fraternalisme » vilipendé par Césaire.

C’est pourquoi seul un antiracisme véritablement politique et autonome se trouve en mesure de transformer radicalement l’ordre racial.

Une étude même superficielle des traditions politiques noires modernes suffit amplement à constater que la question de l’autonomie politique constitue un réquisit central des luttes antiracistes pour les penseurs noirs de l’émancipation, de Césaire à Steve Biko en passant par les théoriciens afro-américains du Black Power.

Ce crime de lèse-majesté envers la préséance de la lutte des classes ou de l’unité républicaine se paie toujours au prix d’une hostilité acrimonieuse et d’une disqualification a priori des expériences vécues noires.

On se souviendra notamment de la campagne calomnieuse dont fit l’objet Césaire lors de sa démission, de la part des instances du Parti22 et des communistes antillais.

Les autorités du Parti ne se priveront pas de jouer la stratégie coloniale de la division, avec la publication par le journal l’Humanité d’une lettre du député guadeloupéen Rosan Girard, accusant Césaire d’imposture et de traîtrise.

La gauche intellectuelle française n’est pas en reste non plus sur cette question, comme en atteste la violence des débats académiques français relatifs à l’acclimatation des études postcoloniales en France qui ont vu ressurgir le spectre de la nation agressée par la horde enragée des barbares différencialistes.

C’est à juste titre que l’historien sénégalais Mamadou Diouf vit, dans ces polémiques byzantines, la suite d’«une longue tradition d’arrogance civilisatrice et philanthropique, qui n’admet ni résistance ni indifférence, mais réclame la soumission et la reconnaissance »23.

Reste que « l’heure de nous-mêmes a sonné » comme dit Césaire : cette célèbre formule est capitale si on ne la prend pas au sens littéral d’une coupure historique qui distinguerait un avant (de servitude) d’un après (d’émancipation) mais comme un énoncé performatif qui vaut comme geste mobilisateur, geste d’autant plus important qu’il est à réitérer inlassablement puisque l’émancipation n’est jamais acquise une bonne fois pour toutes mais est toujours à (re)conquérir contre les forces de l’oppression et de la dépossession.


Notes

1 Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, Paris, Perrin, 2010, p.324.

2 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.247.

3 Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961.

4 Il s’agit d’une compagnie théâtrale à Dakar, inaugurée le 17 juillet 1965 par le président Léopold Sédar Senghor. Daniel Sorano (1920-1962) est un comédien franco-sénégalais qui s’est activement engagé dans la promotion du théâtre au Sénégal.

5 Inscrits au programme des classes de terminale littéraire de France en 1993, le Cahier d’un retour au pays natal et le Discours sur le colonialisme furent déprogrammés au cours de l’été 1995. Le député UDF Alain Griotteray s’étonna, lors de débats parlementaires en septembre 1994, qu’une « œuvre aussi résolument politique (que le Discours sur le colonialisme), osant comparer nazisme et colonialisme soit inscrite au programme de français des terminales ».

6 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.321.

7 Ibid.

8 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Introduction à Les Antilles décolonisées de Daniel Guérin », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.338.

9 Ibid., p.339.

10 Ibid.

11 Ibid., p.341.

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.197.

13 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 325.

14 Ibid.

15 Ibid., p.322.

16 Ibid.

17 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Lettre à Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.388.

18 Ibid., p.388-389.

19 Ibid., p.389.

20 Ibid., p.391.

21 Ibid., p.392.

22 Lire la réponse de Maurice Thorez qui est un condensé exemplaire de l’esprit stalinien de la gauche communiste française de l’époque !

23 Mamadou Diouf, « Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique français », in Ruptures postcoloniales (s.d. N.Bancel et alii), Paris, La Découverte, 2010, p.151.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr

Impérialisme écologique (partie 1) : plantation, colonie, nature

Qu’y a-t-il de commun entre l’impérialisme et l’écologie ? On peut s’étonner à première vue du rapprochement entre deux formes de lutte qui semblent sinon opposées, du moins éloignées l’une de l’autre, séparées par une frontière rigide : la lutte anti-impérialiste d’un côté et la lutte écologiste ou environnementale de l’autre. La première a longtemps ignoré les liens entre l’impérialisme et l’environnement en insistant exclusivement sur les aspects économiques de la colonisation. Quant à la seconde, elle s’est, dans sa version dominante, largement construite autour du consensus suivant : nous subirions unanimement et uniformément les conséquences de la crise écologique, que nous soyons riches ou pauvres, hommes ou femmes, blancs ou non-blancs, du Nord ou du Sud.

Rien n’est pourtant plus faux que cette idée convenue, infatigablement ressassée, devenue un véritable poncif de la pensée écologiste dominante made in Occident : la variante écologiquement correct du discours néolibéral sur la fin des idéologies, c’est-à-dire sur la nécessité d’en finir avec l’idéologie, donc avec la politique. C’est cette idéologie de l’absence d’idéologie qu’illustrent parfaitement les conférences internationales sur le réchauffement climatique, véritables machines à dépolitiser la question environnementale.

Or, nous savons que des inégalités environnementales traversent non seulement les pays du Nord mais structurent également les rapports entre le Nord et le Sud. Nous partirons donc de ce constat simple: les individus, les groupes sociaux et les nations n’ont pas le même accès à la nature et aux ressources qu’elle offre et inversement ne sont pas également exposés aux conséquences induites par les catastrophes naturelles : pollution, qualité de l’air, accès à l’énergie… Il faut alors prendre au sérieux l’idée selon laquelle « la nature est un champ de bataille », à savoir « le théâtre d’affrontements entre des acteurs aux intérêts divergents : mouvements sociaux, Etats, armées, marchés financiers, assureurs, organisations internationales1».

Le changement climatique et les risques environnementaux qui en résultent sont inséparables d’un système socio-économique (le capitalisme industriel) né en Europe à la fin du XVIIIème siècle et fondé sur l’exploitation continue et massive des énergies fossiles (charbon, gaz naturel, pétrole)2. C’est dans le sillage de cette « révolution industrielle » que s’opère la construction moderne de la notion de nature en Europe, et plus particulièrement celle de « nature sauvage »(wilderness), avec le tournant décisif opéré par le romantisme, mouvement culturel à la fois littéraire, musical, pictural et philosophique d’abord apparu en Allemagne et en Angleterre (fin du XVIIIème siècle) puis en France (XIXème siècle).

Construite en opposition à la ville industrielle et à ses turbulences, la nature moderne apparaît comme un lieu de repos et de recueillement où les « classes moyennes et supérieures blanches viennent se réfugier du bruit et de la fureur des métropoles » si bien que « les principaux bénéficiaires de la civilisation du capital sont aussi ceux qui disposent des moyens d’y échapper »3. Ce courant romantique coexiste avec d’autres représentations de la nature, marquées notamment par les découvertes scientifiques et techniques (l’invention de la thermodynamique par exemple) : la nature comme champ d’exploitation et de développement économique4.

Ces rappels sont importants parce qu’ils mettent bien en évidence ceci : il existe une véritable dialectique métropoles-colonies, une circulation continue des idées, des représentations et des pratiques sociales. Ce sont dans les métropoles européennes que s’élabore un ensemble de discours et d’expérimentations qui seront ensuite exportés dans les colonies sous la forme d’un « impérialisme vert ».

Plantation, colonie, nature

Penser les rapports entre le capitalisme et la nature, c’est penser le rôle de l’esclavage colonial dans la constitution de ce que l’historien Immanuel Wallerstein appelle «l’économie-monde capitaliste ». L’esclavage atlantique est un phénomène global, à la fois social, économique et racial qui s’est développé avec l’expansion du capitalisme à l’échelle mondiale, à partir du XVIème siècle, à travers la déportation vers les Amériques de douze à quinze millions d’Africains réduits au statut d’esclaves. Cette racialisation du monde, c’est-à-dire l’émergence d’un ordre social fondé sur une hiérarchie raciale où « nègre » et « esclave » deviennent synonymes mêle tout à la fois domination raciale, domination politique et domination économique.

Marx reconnaît lui-même l’esclavage colonial comme un trait majeur du capitalisme :

L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel, aussi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage, vous n’avez pas de coton, vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce mondial, c’est le commerce mondial qui est la condition nécessaire de la grande industrie [manufacturière]. […] Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance.5

Cette institution esclavagiste va permettre de développer l’économie sucrière, principale richesse commerciale des pays européens ainsi que la production du café, du coton et de l’indigo. Au sein de la plantation se noue un rapport à la nature qui se déploie autour de la dialectique « maître-esclave-nature » et de la mise en relation de deux grandeurs, naturelles (l’eau, les sols, le soleil…) et humaines (un système social et une idéologie racistes, un cadre légal…). « Au cœur de cette relation symbiotique se trouve le travail de l’esclave »6.

Mais la nature ouvre aussi des espaces de liberté, concédés par les maîtres7 sous la forme de potagers à cultiver et d’animaux domestiques à élever ou arrachés par les esclaves avec le marronnage. Dans un article consacré aux formes du marronnage en Amérique latine et dans les Caraïbes, Rafael Lucas constate que « les communautés de Marrons, ainsi que les Marrons plus ou moins isolés, ont davantage de possibilités de subsister s’ils s’installent dans des zones où le site naturel offre de meilleures conditions de défense ». Il distingue « trois grands « écosystèmes » de marronnage : les milieux montagneux (Martinique, Guadeloupe, Haïti, la République Dominicaine, la Jamaïque, Cuba), les forêts (le Surinam, la Guyane) et les milieux de brousse marécageuse (le Mato Grosso au Brésil) »8.

Ces communautés ont connu des destinées diverses, entre survies précaires, conquêtes d’espaces autonomes plus ou moins tolérés par les autorités coloniales et résistances jusqu’au bout à l’ordre colonial9. Le Quilombo10 de Palmares (1605-1695) est un exemple célèbre de territoire autonome investi par les esclaves, avec ses deux grands chefs historiques, Ganga Zumba et Zumbi dos Palmares11. Le marronnage a survécu jusqu’à nos jours, au Surinam, en Guyane et en Jamaïque.

Avec l’âge des empires qui s’ouvre au milieu du XIXème siècle les terres et les ressources naturelles des pays colonisés sont mises au service du développement des pays colonisateurs. Coloniser pour « mettre en valeur » des terres « incultes ». Il s’agit de « civiliser » à la fois les peuples et leurs terres puisque les premiers sont jugés incapables de prendre soin des secondes. Incapables, donc coupables de laisser leur environnement se dégrader, négligence paresseuse censée expliquer en retour leur état de  « dégénérescence » selon un rapport causal de contamination réciproque.

C’est alors que se construit tout un discours savant sur la supériorité technique et scientifique des occidentaux, seuls à même de faire passer ces terres de l’état de nature à l’état de culture, de transformer alchimiquement le plomb de la nature sauvage en or de la nature apprivoisée. La colonisation est dès lors perçue comme une épreuve de conquête de la nature et des populations, ce que résume très bien Fanon :

La nature hostile, rétive, foncièrement rebelle est effectivement représentée aux colonies par la brousse, les moustiques, les indigènes et les fièvres. La colonisation est réussie quand toute cette nature indocile est enfin matée. Chemins de fer à travers la brousse, assèchement des marais, inexistence politique et économique de l’indigénat sont en réalité une seule et même chose12.

Les violences coloniales ne se limitent donc pas aux seules populations colonisées mais concernent également les écosystèmes naturels, ce qui nous permet d’approfondir notre compréhension des analyses de Fanon sur les violences du colonialisme, à l’intersection du social, du culturel et du naturel13.

L’environnement est d’autant plus au centre du processus colonial que la conquête se fait avec la complicité active des sociétés savantes, et notamment des sociétés de géographie. La société de géographie de Paris, fondée en 1821, est la plus ancienne au monde14. Elle est le lieu où se retrouvent des acteurs issus de différents mondes sociaux: administrateurs, militaires et commerçants qui viennent défendre leurs intérêts dans les entreprises coloniales. L’objectif est d’« étendre par les conquêtes de la science les conquêtes du drapeau » selon la formule limpide du géographe français Vivien de Saint-Martin.

Un lien étroit se noue entre géographie et colonisation, entre savoir et pouvoir : connaître le terrain, disposer de cartes, recueillir des informations sur les populations (mœurs, organisations socio-politiques…), inventorier les ressources naturelles disponibles sont les conditions indispensables et préalables de la conquête :

Aujourd’hui, nous considérons la connaissance de la géographie comme une part essentielle des connaissances générales. C’est avec l’aide de la géographie, et pas autrement, que nous comprenons l’action des grandes forces de la nature, la distribution de la population, la croissance du commerce, l’expansion des frontières, le développement des états, les splendides résultats auxquels parvient l’énergie humaine dans ses diverses manifestations. Nous reconnaissons la géographie comme servante de l’histoire […] La géographie est aussi une science sœur de l’économie et de la politique. »15

La prétention de la science à la neutralité (politique, idéologique) est contredite ici par sa mise au service du projet impérial16. Ce qui est en jeu : l’articulation des savoirs et des pratiques dans la production du monde impérialiste, l’écart manifeste entre la neutralité postulée de la science et la fonction politico-idéologique du savoir colonial. Contre les tenants idéalistes d’une science pure et désintéressée, les savoirs apparaissent comme socialement, culturellement et politiquement situés et incarnés17.

Avec ces savoirs vont ainsi se mettre en place des pratiques de protection de la nature. Mais ce souci de la nature est directement lié aux intérêts économiques des puissances coloniales. C’est la logique de la mise en réserve qui va prédominer. Des réserves forestières sont mises en place aux Antilles dès la fin du XVIIIème siècle, puis plus tard dans les colonies africaines : le bois sert à la fois comme combustible et comme matériau pour la construction des voies de chemin de fer.

Le Congo français représente un exemple saisissant de cette exploitation des ressources forestières : en 1899, sur la proposition de la Commission des colonies, Antoine Guillain, ministre des colonies, accorde 40 concessions à des compagnies coloniales. Cette mise à disposition de terres à grande échelle sur le modèle des sociétés concessionnaires du Congo belge voisin s’accompagne d’une exploitation fondée sur le travail forcé. Cette politique du travail forcé permet de réquisitionner une main d’œuvre sans contrat, taillable et corvéable à merci pour réaliser les tâches les plus éprouvantes (portage, routes, chemins de fer, travail dans les mines et les plantations)18.

Plus largement, les politiques forestières dépossèdent non seulement les communautés paysannes autochtones de leurs droits fonciers mais elles les introduisent de force dans le système du travail salarié et de son fonctionnement disciplinaire. L’occidentalisation passe ainsi par la capacité des colonisés à se plier à une éthique fondée sur un triptyque : travail salarié, propriété privée, sédentarité. Le processus de «civilisation» coïncide avec l’entrée forcée de ces populations dans le « système-monde » de division internationale du travail.

Autre terrain d’exploitation de la nature : la chasse qui permet notamment le trafic de l’ivoire. Cette activité prisée par les combattants européens est un des sujets de prédilection de la littérature coloniale européenne. Dans La Terre du jour, Jean d’Esme met en scène des voyageurs « venus en Afrique pour une tournée de grand tourisme et de chasse au gros gibier »19. La chasse participe de tout un imaginaire colonial d’héroïsme et d’épopée mis en scène dans des récits de voyage et de guerre ou dans des iconographies dont les images de trophées animaux exhibent le triomphe du colon sur la faune sauvage20. La conquête coloniale va de pair avec la banalisation de la mort animale.

Réserves de chasse auxquelles s’ajoutent les parcs naturels, fondés sur le même principe d’exclusion des populations autochtones ou de limitation de leur accès à ces espaces. C’est toute la vogue des jardins botaniques et des jardins d’essai, aussi bien dans les métropoles que dans les colonies. Des plantes originaires du sol américain et devenues partie intégrante des modes de consommation français traversent ainsi l’Atlantique et sont installées dans les jardins d’essais du continent africain. En métropole, on assiste à l’introduction d’espèces animales et de plantes issues des colonies dans des jardins d’acclimatation.

La reconstitution métropolitaine d’une nature tropicale se fait à des fins utilitaires et d’agrément. Lieux de loisir dans les colonies, ces parcs sont à la fois une expérience de classe et de race. Cette politique des réserves naturelles entraîne des déportations de populations, comme c’est le cas au Congo Belge lors de la création des parcs Albert au Kivu et Upemba au Katanga.

Ces pratiques coloniales d’exploitation de la nature se sont accompagnées de crises écologiques sans précédent, ce que l’historien et sociologue urbain Mike Davis a nommé « une écologie politique de la famine »21. En effet, entre 1876 et 1902, les régions tropicales d’Afrique, d’Asie-Pacifique et d’Amérique latine connaissent trois vagues synchronisées et dévastatrices de sécheresses, de famines et d’épidémies22 à l’origine de dizaines de millions de morts. Or Mike Davis constate que ces famines de masse coïncident avec le moment historique où ces régions, jusque-là vierges de rapports capitalistes, sont incorporées à la dynamique du marché mondial, en plein âge d’or du capitalisme libéral.

Il montre que ces crises sont le résultat de choix politiques, et qu’en ce sens elles ont été organisées par les puissances coloniales engagées dans une nouvelle phase d’accumulation capitaliste et d’expansion impérialiste23. Car si ces sécheresses simultanées sont bien l’effet d’un phénomène climatique connu sous le nom d’El Niño, c’est la rencontre entre ce phénomène et la vulnérabilité politique, sociale et économique de ces sociétés, conséquence de l’impérialisme, qui explique en définitive ces « catastrophes naturelles et famines coloniales ».

Le cas du Brésil est intéressant à cet égard : théoriquement indépendant, il est un exemple de « colonie informelle » sous hégémonie financière et commerciale de la Grande Bretagne, dominé par les investisseurs et les créanciers britanniques, notamment dans le Nordeste. Cette domination économique des Britanniques constitue un des facteurs structurels du déclin écologique brésilien.

Au fond, c’est à une généalogie du « sous-développement » des pays du « tiers-monde » que procède ici Mike Davis : le tiers-monde n’est rien d’autre que « le résultat d’inégalités de revenu et de ressources qui ont pris forme de façon décisive pendant le dernier quart du XIXème siècle, au moment où les vastes populations paysannes du monde non européen se sont intégrées à l’économie mondiale 24». Cette dernière thèse de Davis mérite discussion car elle semble négliger l’histoire longue de l’impérialisme25, celle notamment de la première colonisation, mise en évidence dans les travaux de l’historien Alfred Cosby sur « l’impérialisme écologique », c’est-à-dire l’impact environnemental de l’expansion biologique de l’Europe entre 900 et 1900, la construction par les colons européens de ce qu’il appelle « néo-Europes » partout dans le monde26.


Notes :

1 Razmig keucheyan, La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique, Paris, La Découverte, 2014, p.11.

2 L’économiste allemand Elmar Alvalter, figure majeure du mouvement altermondialiste, parle de « capitalisme fossile » pour désigner la relation de dépendance qu’entretient le développement du capitalisme moderne avec l’exploitation intensive des énergies fossiles, en particulier du pétrole.

3 Razmig Keucheyan, op.cit., p.57.

4 On pourrait ajouter un troisième courant, post-romantique, caractérisé par un rejet de la « nature naturelle » chez un Baudelaire ou un Flaubert par exemple.

5 Cité par Kevin B. Anderson, Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales, Paris, Syllepse, 2015, p.139.

6 Razmig Keucheyan, op.cit., p.51.

7 Pour des raisons qui étaient froidement pragmatiques : ménager aux esclaves des moments de loisir dans un système d’exploitation féroce pour tirer le meilleur parti de leur force de travail.

8 Rafael Lucas, « Marronnage et marronnages », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005. URL : http://chrhc.revues.org/1527.

9 Parmi les facteurs favorables au processus du marronnage, Rafael Lucas en signale quatre : les conflits entre puissances coloniales européennes dans les Amériques, les conflits internes au système colonial durant lesquels des esclaves utilisés comme forces de combat s’échappent pour marronner, les rapports démographiques entre population d’esclaves et colons et le facteur géographique.

10 Le mot désigne « des sociétés d’initiation guerrière et le lieu clos où l’on enferme les initiés en question chez les Ovimbundu, les Jaga ou Imbangala et les Lunda de l’Angola », Rafael Lucas, art. cit.

11 Le 20 novembre 1695, date de la mort de Zumbi dos Palmares (suicide ou assassinat selon les versions) est un jour important pour les Afrodescendants du Brésil, appelé « O dia da Consciência Negra » (le jour de la conscience noire).

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte 2002, p.240.

13 Sur la colonisation comme effort de destruction globale et systématique des divers aspects des civilisations non occidentales, voir également Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p.23-24.

14 En Grande-Bretagne la Royal Geographical Society est créée en 1829, en Italie la Societa de Geografia Italiana en 1867 et au Portugal la Sociedade de geografia de Lisboa en 1875.

15 Lord Curzon, dans une communication à la Royal Geographical Society, qu’il présidait ; cité par Edward Saïd, L’Orientalisme, Paris, Le Seuil, 1980, p.370.

16 A propos de l’orientalisme, Edward Saïd parle du « nœud de savoir et de pouvoir qui crée l’Oriental », op.cit., p.69.

17 A nous alors d’en tirer toutes les conclusions sur la nécessité d’une contre-expertise décoloniale, fidèles en cela à l’invitation pressante d’Edouard Glissant : se poser comme ethnologue(s) de soi-même (de nous-mêmes). « Il faudra un jour faire le tour critique de ce qui impunément s’accumule comme “études” sur les Antilles, et à quoi jamais l’Antillais ne répond », écrit ainsi Édouard Glissant dans la revue Acoma (phrase reprise dans Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p.351). Le Discours antillais représente de ce point de vue une tentative heureuse  d’élaboration d’une « anthropologie antillaise » prise en charge par les Antillais eux-mêmes.

18 Avec les conséquences que l’on sait : des taux de mortalité extrêmement élevés. Entre 1921 et 1932, la construction de la voie ferrée Congo-Océan a ainsi coûté la vie à environ 20 000 personnes.

19 Jean d’Esme, La Terre du jour, Paris, Edition de la Nouvelle revue critique, 1933, p.12. J’en profite ici pour signaler que les questions environnementales posent également le problème du tourisme, une industrie où se déploient des logiques impériales et un legs colonial persistant, notamment en ce qui concerne la marchandisation de la nature ou le tourisme sexuel.

20 Cette image de domination est aussi une image de la supériorité virile et sexuelle du colon : la conquête coloniale est souvent pensée comme une conquête sexuelle.

21 Mike Davis, Génocides tropicaux, Famines coloniales et catastrophes naturelles aux origines du sous-développement, Paris, La Découverte, 2003, p.22.

22 1876-1879, 1889-1891, 1896-1902.

23 L’histoire contemporaine offre, hélas, des échos prolongés de cette histoire tragique comme en témoigne l’enquête sociologique menée par Robert Linhart dans le nord-est brésilien en 1979. Il y évoque les conditions de vie des travailleurs agricoles de la canne à sucre, leurs résistances obstinées face à la dictature militaire. Robert Linhart, Le sucre et la faim, Enquête dans les régions sucrières du Nord-Est brésilien, Paris, Les Editions de Minuit, 1980/2003, p.53-54.

24 Mike Davis, op.cit., p.22-23.

25 Pour ce qui concerne la traite négrière, on pourra lire avec profit le livre de la géographe Louise Marie Diop-Maes, Afrique noire. Démographie, sol et histoire, Présence africaine, 1996 sur les conséquences démographiques, écologiques, économiques, politiques et culturelles de la traite en Afrique noire. Voir aussi Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Nairobi, Pambazuka Press, 2012.

26 Alfred Crosby, Ecological Imperialism. The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

L’abolition de la prison : enjeu panafricain et décolonial (partie 1)

Généalogie de la capture

 

Avant-propos

 

Réaffirmer aujourd’hui la valeur des vies noires implique inévitablement de se pencher sur la situation carcérale mondiale des noir.e.s dans les territoires marqués par la pratique de l’esclavage et la colonisation. L’exemple le plus évident est celui des États-Unis. Les noirs y sont incarcérés « à un taux 6 fois plus élevé que celui de blancs »1. Sur l’ensemble de la population masculine, 1 homme sur 9 risque de connaître l’emprisonnement dans sa vie, et pour les hommes noirs la proportion passe à 1 sur 3. Sur l’ensemble de la population féminine étasunienne, 1 femme sur 56 risque de connaître l’emprisonnement dans sa vie, la proportion passe à 1 sur 18 pour les femmes noires2. Les chiffres au Brésil, où la majorité des esclaves africains furent déportés, sont tout aussi significatifs : « en 2012, 60,8 % de la population carcérale est noire »3 quand les noirs représentent 50,9% de la population du pays4.

Qu’en est-il en Europe dans des pays qui pratiquèrent l’esclavage massivement aux Amériques ? Au Royaume-Uni la proportion de prisonniers noirs britanniques est 5 fois plus importante que celle des blancs.5 Et la France dans tout cela ? L’absence de statistiques ethniques n’aide évidemment pas mais Didier Fassin, dans L’Ombre du monde, a réalisé un « recensement » dans une maison d’arrêt et reporte les chiffres suivants : « Les minorités ethniques et raciales constitueraient 77% des détenus, dont 35% d’hommes noirs, 32% d’origine arabe et 5% de Roms […] ».6

 Les chiffres et les réalités carcérales hors France métropolitaine sont révélateurs de la domination spécifique sur les territoires qui portèrent majoritairement des esclaves : alors qu’en France dite « métropolitaine » la proportion de la population carcérale par rapport à la population générale est de 0,10%, elle est de 0,16% à la Réunion ; en Guadeloupe tout comme en Martinique elle est de 0,24% ; elle passe à 0,37% en Guyane7. Ajoutons que dans ces territoires, les prisons sont terriblement surpeuplées, insalubres et vétustes, ce qui implique d’autant plus de violence globale contre les prisonnier.e.s laissé.e.s à l’abandon.

Dans ce premier volet de notre série de textes, on se propose de se pencher en tant que noir.e.s sur le lien spécifique que nous établissons entre la prison et l’histoire de l’esclavage, et tout particulièrement sur ce moment précis que nous nommons « la capture » – qui reste encore aujourd’hui un motif au cœur de la question de l’appropriation des corps noirs.

Introduction

Ce n’est pas parce que le résultat final de l’oppression nous amène dans la même pièce que nous sommes arrivés par le même chemin. (Ijeoma Oluo) 8

Nous, non-blanc.he.s, avons beau aboutir dans les mêmes prisons, les trajectoires historiques qui nous y mènent et les traumas qui nous y accompagnent sont spécifiques9.

Nous allons ici examiner la capture, ce moment fondamental où tout bascule. Comment cet enlèvement premier a–t-il été inscrit dans nos vies de noir.e.s par l’institution esclavagiste ? Quelle en est notre mémoire, notre conscience ? Et en quoi ce moment qui précède la captivité est-il élémentaire dans notre histoire carcérale?

Nous précisions qu’ici dans ce texte nous considérons la capture dans sa relation avec l’esclavage massif organisé et perpétré par les Européens. Nous ne nions pas le contexte de l’esclavage arabo-musulman et la préexistence d’autres enlèvements et mises en captivité. Mais notre perspective s’attache à saisir la normalisation de la capture dans le cadre du crime le plus dramatique et le plus constitutif de l’histoire des noir.e.s – la déportation vers l’univers concentrationnaire d’Amérique – et ses conséquences dans l’enferment des noir.e.s au niveau mondial.

Dans son autobiographie publiée en Angleterre en 1789 Olaudah Equiano, ancien esclave devenu abolitionniste, relate son enlèvement, enfant. Rappelant l’atmosphère menaçante qui pesait sur les communautés subsahariennes il dit l’horreur de ce moment où le pire advient :

D’ordinaire quand les gens du voisinage étaient allés loin dans les champs pour travailler, les enfants se rassemblaient dans certaines habitations des voisins pour jouer ; et souvent certains d’entre nous avaient l’habitude de grimper à un arbre pour surveiller l’éventuelle arrivée de tout agresseur, ou ravisseur, qui pourrait venir sur nous ; car ils saisissaient parfois l’occasion de l’absence de nos parents pour attaquer et en enlever autant qu’ils pouvaient en saisir. […]Un jour, nos parents étant allés à leurs travaux comme d’habitude, tandis que j’étais resté seul avec ma chère sœur pour garder la maison. Deux hommes et une femme franchirent nos murs, et en un instant, nous saisirent tous deux, et, sans nous donner le temps de crier ou de résister, ils nous bâillonnèrent et nous emportèrent en courant dans le bois le plus proche.10

De quel poids la capture a-t-elle pesé sur nos constructions collectives ? Jusque dans notre modernité, nous verrons comment le rapt, l’appropriation immorale et illégale du corps des noir.e.s ont été systématiquement avalisés, justifiés par la suprématie blanche, et comment cette validation de l’inadmissible demeure le cœur d’institutions racistes qui enferment aujourd’hui encore des noir.e.s ainsi que d’autres non-blanc.he.s en majorité.

De la Rencontre la plus brutale

Quand on considère la prison il y a, avant la peine, avant le temps de l’enfermement qu’il faut purger, supporter, ce kidnapping que nous nommons ici la capture :

Capturer :

S’emparer d’un animal à la chasse ou à la pêche.

Faire prisonnier un ennemi en temps de guerre, arrêter un malfaiteur en parlant de la police.

La juxtaposition des deux définitions a le mérite de relever en quoi cet assujettissement brutal nie l’individu, ses désirs, son espace affectif ; capturer c’est s’emparer d’un destin.

Fort de ce premier succès il revint à terre avec des troupes plus nombreuses : « Dans l’obscurité de la nuit, il rencontra d’autres Maures11. Ses gens se trouvèrent si près de ces barbares, qu’ils les saisirent entre leurs bras, sans les reconnaître autrement qu’à leur nudité, et par la différence du langage ; ils en tuèrent trois, ils en prirent dix, et retournèrent à leurs vaisseaux. » Ces années-là, les navires portugais rentrèrent au port chargés d’une nouvelle marchandise. Dans leurs soutes, à côté des peaux de buffles et de quelques « œufs d’autruches », ils ramenaient les premières cargaisons de captifs africains12.

Accordons-nous ici sur le fait que ce geste brutal d’arrachement à l’espace physique et affectif, qui allait bientôt devenir massif, dans son industrialisation transatlantique, constitue pour les populations africaines construites comme noires (et essentialisées comme telles dans un mouvement simultané) un geste primal dramatiquement fondateur. C’est là la généalogie de la capture de nos corps, qui sera la base d’un système allant s’étaler sur plusieurs siècles : l’esclavage en tant que rapt, déportation et usage à mort de nos corps.

Ces kidnappings constituent notre préhistoire de la condition carcérale, qui est avant tout l’enlèvement brutal volontairement traumatique d’un individu aux siens et à son monde. La capture est la privation corporelle et affective totale de soi au profit d’un pouvoir qui fonde son droit à le faire sur la force. Il est difficile de juger de l’intensité de cette torture. On peut la penser moins terrible que la mort parce que subsiste l’espoir. Nous pensons que la capture, la subjugation, c’est la mise à mort d’êtres vivant.e.s, la zombification. La différence avec la mort pour la victime c’est que subsiste la possibilité de résistances et de révoltes. Mais pour les criminels, nous ne voyons aucune différence en terme de gravité.

Alors commença à germer dans mon esprit l’idée, d’abord sombre et confuse, que j’avais été enlevé. Mais cela pensais-je était inconcevable. (Solomon Northup, Twelve years a slave) 13

Ces captures sont notre préhistoire et la source d’une normalisation sans précédent de l’accaparement massif de populations noires ; de là va découler une pratique, un motif récurrent et persistant jusque dans notre modernité la plus récente.

Bien entendu, dans cette modernité les noir.e.s n’en sont pas les seules victimes.

Les marques de la capture

Être capturé était la première de mes peurs. C’était peut-être inné. C’était peut-être une caractéristique acquise construite par les siècles d’esclavage des noirs. C’est la chose que j’ai fui toute ma vie. Quand ça m’est tombé dessus en 1957 j’avais quinze ans et n’était pas bien équipé pour gérer les changements soudains. (Georges Jackson, Les Frères de Soledad)14

En posant dans La saison de l’ombre la question de savoir « Quelle mémoire avons-nous de la capture ?»15, Léonora Miano tente notamment de faire l’instantané du moment traumatique du bouleversement ; que vit-on quand l’autre disparait ? Que vit-on lorsqu’on est brutalement enlevé.e ? L’écrivaine dit le fracas existentiel de fin du monde que cela entraîne : stupeurs, désorientations, destruction des cellules familiales ou plus collectives, anéantissement pour le captif de cet acquis minimal qui est la jouissance de sa propre vie.

La capture nous a d’autant plus marqué.e.s qu’elle s’est rapidement massifiée, qu’elle s’est étendue sur plusieurs siècles et que les enlevé.e.s ne sont jamais revenu.e.s. Il n y’a pas eu justice malgré des reconnaissances cosmétiques du crime d’esclavage, et dans les Caraïbes françaises ce sont par exemple les bénéficiaires du kidnapping qui furent indemnisés16.

Quelle conscience avons-nous de la capture ?

Tout comme cette terrible apocalypse de prédation a pu bouleverser pour des raisons de défense et de survie l’occupation du territoire jusqu’à l’organisation des concessions et l’architecture des habitations sur le continent africain17, elle a aussi catégoriquement remodelé nos psychés. Nous avons appris à vivre avec la possibilité du rapt et son caractère intrinsèquement barbare et injustifié.

Avec l’irruption de l’esclavage, l’amour des sien.ne.s – famille, communauté – est complètement précarisé. Cette empreinte reste forte dans le couple et la famille en contextes post-esclavagistes où les séparations forcées, les kidnappings, étaient répétés sans cesse.

Nous faisons la supposition qu’au cours des siècles un double mouvement a été nécessaire pour inventer des formes de survie mentale et affective : réaffirmation de l’importance de la famille et en même temps conscience aigüe de sa précarité, de son anéantissement qui peut intervenir à tout instant. Dans l’univers concentrationnaire des Amériques c’est une évidence que nombre de slave narratives martèlent.

Lors d’une vente, j’ai vu une mère conduire sept enfants aux enchères. Elle savait qu’on lui en prendrait quelques uns ; ils les lui ont tous pris. Les enfants furent vendus à un marchand d’esclaves et la mère fut achetée par un homme de sa ville. Avant la nuit, tous ses enfants étaient loin. Elle supplia le marchand de lui dire où il les emmenait ; il refusa. Comment le pouvait-il quand il savait qu’il les vendrait un à un, là l’offre serait la plus élevée. J’ai rencontré cette mère dans la rue et son visage hagard hante mon esprit jusqu’à ce jour. Elle se tordait les mains en s’exclamant : « Partis ! Ils sont tous partis ! Pourquoi Dieu me tue pas?” Je ne trouvais pas les mots pour la réconforter. Hélas ! De tels faits sont monnaie courante. (Harriet Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl) 18

Il est aisé de comprendre comment cette épée de Damoclès de l’enlèvement a généré un rapport à l’amour contradictoire, torturé. Comment cela a généré révolte, acceptation et désespoir durable.

Persistances et modernité

Quand on essaie de réaffirmer aujourd’hui que les vies noires comptent cela doit concerner tout autant les meurtres policiers que ces espace-temps où se reproduit le rapt : les tribunaux, les commissariats, les situations de contrôle de police, etc. Ces situations révoltent mais on sait aussi qu’elles se répètent, avec des variations, depuis des siècles. L’institution policière aux États-Unis descendait des chasseurs d’esclaves, et aujourd’hui en France par exemple, « les policiers de BAC, c’est des chasseurs […]. Déjà, on va les recruter en fonction de ça justement, faut qu’ils aient l’instinct chasseur » 19.

Que l’on prenne l’exemple des condamnations des frères Kamara à Villiers-le-Bel, que l’on mesure l’acharnement et les menaces qui pèsent sur Bagui Traoré, ou que l’on se souvienne que la police, après avoir étouffé Lamine Dieng en 2007 dans un fourgon de police, n’a révélé sa mort à sa famille que trois jours plus tard, trois jours de « disparition », on retrouve la capture.

Le système policier et pénal moderne perpétue la dévaluation et la dislocation de la famille noire. Dans L’ombre du monde Didier Fassin critique le traitement par un même juge de deux affaires : la première concerne un jeune homme noir inculpé d’outrages et rébellion lors d’un énième contrôle d’identité. La seconde concerne un jeune homme blanc accusé de viol et violences. Le temps accordé au jeune violeur est plus grand. La considération pour sa famille, son milieu, sont manifestes. Par contre, la mère du jeune noir se heurte au mépris et à l’agressivité de la juge. Au final, le noir et enfermé, le jeune homme blanc reconnu coupable rentre chez lui. La justice conforte la dislocation historique de la famille noire et se conforme à la culture de l’enlèvement.

Si cette culture commence avec l’esclavage, les abolitions auraient-elles dû marquer une rupture dans la reproduction de la capture ? Auraient-elles dû également en modifier notre conscience ?

Dans la mesure où il n’y a pas eu de justice, où rapidement d’autres modes de contrôle et d’enlèvement légalisé des corps noirs se sont mis en place, nous ne voyons ni pourquoi ni comment.

Quand les portes de la plantation se sont fermées celles de la prison se sont grandes ouvertes. […] À la vieille époque Jim Crow, les noirs étaient enfermés s’ils n’avaient pas un boulot. Accusés de vagabondage, s’ils n’avaient pas de papiers ils étaient mis en prison20. (Jazz Hayden)

La mécanique d’incarcération des noirs, exacerbée dans le sud des États-Unis par les lois Jim Crow mises en place à la fin du 19e siècle, n’était pas une exception. Un régime de contrôle et de criminalisation des noirs existait également dans les anciens territoires esclavagistes français. Et avec la continuité de la menace de l’enlèvement, se maintenait la mise à disposition et l’exploitation des corps noirs pour les économies capitalistes des anciennes puissances esclavagistes :

À l’exclusion des travailleurs munis d’un contrat de travail supérieur à un an, le livret est rendu obligatoire dès l’âge de 10 ans à la Guadeloupe et de 12 ans à la Martinique. L’article 40 de l’arrêté Gueydon stipule expressément : « Tout individu travaillant pour autrui, soit à la tâche, soit à la journée, soit en vertu d’un engament de moins d’une année, tout individu attaché à la domesticité, doit être muni d’un livret ». Autant dire que ce sont toutes les couches du prolétariat, du petit peuple qui s’y trouvent assujetties. Sur ce livret, qui doit être exhibé à n’importe quel contrôle de gendarmerie, doit figurer un visa mensuellement apposé par l’employeur ou le logeur. La condition d’obtention du visa est bien entendu l’exercice d’un travail à plein temps. Tout individu non porteur d’un livret ou muni d’un livret sans visa est convaincu de vagabondage21.

Cette culture de la capture qui est la matrice de la prison moderne fonctionne sur une base inchangée depuis le début : le pouvoir blanc s’approprie les corps noirs au nom de la force, avant d’en fabriquer l’autojustification morale et judiciaire.

Quand en 2015, Sandra Bland est contrainte de stopper son véhicule au prétexte d’une infraction au code la route, la scène qui s’ensuit est un kidnapping par l’homme qui possède la loi et qu’il a conscience de son droit historiquement non ininterrompu à la capture.

Dans nos consciences, les enlèvement extra-légaux usuels par les forces de l’ordre cohabitent avec une infinité de répétitions de la capture des mêmes corps par d’autres forces ou sous d’autres prétextes : les modes de captures indénombrables des migrant.e.s africain.e.s, en rétention légalisée pour des durées de plus de en plus longues ou dans des réseaux parallèles, le bannissement sur des zones géographiques repoussoirs, la disparition massive de jeunes migrants non-accompagnés en Europe, les zoos humains, l’Arche de Zoé, les adoptions illégales d’enfants haïtiens, le trafic d’enfants pour le tourisme sexuel en Haïti, les Erythréens captifs à la frontière israélienne, les lycéennes de Chibok, l’esclavage en Mauritanie, le trafic sexuel aux États-Unis qui affecte en majorité des femmes noires, etc22.

Conclusion

Pour refonder la famille panafricaine il est impératif d’être abolitionniste. De penser, lutter non pour réformer ou pour une incarcération moins raciste ou moins massive, mais pour l’abolition effective des prisons (et de toute forme d’enfermement). Un système qui découle de la capture de noir.e.s, qui découle idéologiquement et structurellement du cataclysme esclavagiste, et qui continue d’en enfermer autant doit être honni par tout.e panafricain.e responsable.

Parallèlement, la question des Réparations reste ici primordiale : les kidnappeurs doivent être jugés.

En France d’un point de vue panafricain continental – pas uniquement noir – c’est majoritairement des africains, du Maghreb et d’Afrique subsaharienne, que le système ne cesse de contrôler, capturer, enfermer. Quant aux colonies départementalisées, les traitements d’exception au niveau éducatif, professionnel, militaire23, sécuritaire, statutaire maintiennent les populations dans un enfermement protéiforme ; une sujétion implacable en droite ligne de l’esclavage.

Pour la réinvention de la famille africaine, de sa petite cellule à Panafrica la plus grande incarnation que nous ambitionnons, il n’y a aucune négociation possible avec la capture et donc avec la prison.

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Mise à jour : 29 mars 2017


Notes

1 NAACP, Criminal justice fact sheet, http://www.naacp.org/criminal-justice-fact-sheet/

2 D’après le graphique Lifetime Likelihood of Imprisonment for U.S. Residents Born in 2001, http://www.sentencingproject.org/criminal-justice-facts

3 Rapport du Secretaria Nacional de Juventude, Mapa do encarceramento : os jovens do Brasil, 2015, http://juventude.gov.br/articles/participatorio/0009/3230/mapa-encarceramento-jovens.pdf

4 Tom Phillips, Brazil census shows African-Brazilians in the majority for the first time, du 17/11/2011, https://www.theguardian.com/world/2011/nov/17/brazil-census-african-brazilians-majority

5 Rapport NACRO, Black communities, mental health and the criminal justice system, 2007, http://www.ohrn.nhs.uk/resource/policy/Nacroblackcommunities.pdf

6 Didier Fassin, L’Ombre du monde, 2015.

7 D’après les chiffres de Roy Wamsley, World prison population list (Ninth edition), International Center for Prison Study, 2011, http://www.prisonstudies.org/sites/default/files/resources/downloads/wppl_9.pdf

8 Just because the end result of oppression may get us in the same room, it does not mean that we got there via the same path.”, IjeomaOluo, Social justice must be complicated, because oppression is never simple, du 15/02/2017, theestablishment.co

9 Tout comme on pourrait par exemple partir de Barberousse pour penser la prison d’un point de vue algérien en France penser l’histoire carcérale des peuples noirs doit se faire impérativement en relation avec ce crime refondateur que fut l’esclavage.

10 Generally when the grown people in the neighbourhood were gone far in the fields to labour, the children assembled together in some of the neighbours’ premises to play; and commonly some of us used to get up a tree to look out for any assailant, or kidnapper, that might come upon us; for they sometimes took those opportunities of our parents’ absence to attack and carry off as many as they could seize. […]One day, when all our people were gone out to their works as usual, and only I and my dear sister were left to mind the house, two men and a woman got over our walls, and in a moment seized us both, and, without giving us time to cry out, or make resistance, they stopped our mouths, and ran off with us into the nearest wood.“ Olaudah Equiano, The Interesting narrative of the life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African,Written by himself, 1789.

11 Maure s’entend ici comme Noir.

12 Grégoire Chamayou, Les Chasses à l’homme, 2010.

13 « Then did the idea begin to break upon my mind, at first dim and confused, that I had been kidnapped. But that I thought was incredible. », Solomon Northup, Twelve years a slave, 1853.

14 « Being captured was the first of my fears. It may have been inborn. It may have been an acquired characteristic built up over the centuries of black bondage. It is the thing I’ve been running from all my life. When it caught up to me in 1957 I was fifteen years old and not very well-equipped to deal with sudden changes.”, Georges Jackson, Les Frères de Soledad, 1971.

15 Léonora Miano, La Saison de l’ombre, 2013

16 En 1825 la France indemnise (sur une somme arrachée à Haïti) les propriétaires de terres et d’esclaves après l’indépendance d’Haïti. Plus tard, la loi d’abolition du 27 avril 1848 et la loi d’indemnisation du 30 avril 1949 officialisent le versement d’une indemnité aux colons de Guyane, Martinique, Guadeloupe, Sénégal, Nossi-Bé et Sainte-Marie. Le 5 mai 2015 l’UGTG, le LKP, le COSE, la Fondation Frantz Fanon ont déposé une assignation contre l’Etat français, ainsi que deux questions prioritaires de constitutionnalité (QPC) à propos de ces lois. Ils demandant la constitution d’un collège d’expert pour évaluer le préjudice causé aux populations de Guadeloupe, et la condamnation de l’Etat au versement d’une somme destinée à financer l’étude dudit préjudice. Voir sur http://ugtg.org/article_2246.html

17 Face à la violence et l’ampleur des attaques et des rapts les énergies furent également accaparées par la mise en place des stratégies défensives et/ou protectrices. Ici et là l’organisation spatiale des concessions, l’architecture des cases, leurs matériaux de construction furent bouleversés et adaptés pour ralentir les assaillants, pour pouvoir fuir avant leur arrivée et aller s’établir plus loin. Parfois il s’agissait plus radicalement d’abandonner les terres ancestrales pour s’installer en forêt, dans des grottes accrochées aux falaises, au milieu d’étendues d’eau dans des villages lacustres. Les zones de frontières pouvaient également être vidées de leurs ressources pour affamer les ennemis, les capitales de royaume déplacées pour protéger le pouvoir. Voir Adama Guèye, Impact of the Slave Trade on Cayor and Baol: Mutations in the Habitat and Land Occupancy, dans Fighting the Slave Trade: West African Strategies, dirigé par Syviane Diouf, 2003.

18 Harriet Jacobs, Incident in the life of a slave girl, 1861.

19 Entretien avec un brigadier d’une BAC de banlieue parisienne, 2004, dans Jérôme Bosch, L’Art français de la déviance policière, du 03/03/2017, http://www.laviedesidees.fr/L-art-francais-de-la-deviance-policere.html

20 Interview de Jazz Hayden par Cases Rebelles, Quand les portes de la plantation se sont fermées, 2012, http://www.cases-rebelles.org/quand-les-portes-de-la-plantation-se-sont-fermees

21 Alain Philippe Blérald, Histoire économique de la Guadeloupe et de la Martinique, 1986.

22 les enfants réunionnais de la Creuse représentent un autre exemple de la continuité de la capture dans les territoires sous domination coloniale.

23 « Il y a environ 1400, 1500 enfants qui quittent le système scolaire sans formation ni qualification, le plus grand opérateur en formation professionnelle en Guadeloupe c’est le Service Militaire Adapté qui dépend du Ministère de la Défense et du Ministère de l’Outre-mer », Elie Domota dans Élie DOMOTA : « Réaffirmer son attachement à l’indépendance nationale et lutter pour ça », juillet 2016, http://www.cases-rebelles.org/elie-domota-reaffirmer-son-attachement-a-lindependance-nationale-et-lutter-pour-ca