Aimé Césaire en héritage (III)

Après avoir mis en perspective l’année de sa naissance avec les années d’après-guerre et leurs effets socio-politiques, dans ce troisième volet de notre série « Aimé Césaire en héritage », nous entendons restituer au principe de la loi d’assimilation de 1946 sa dimension juridique et géopolitique afin d’en mesurer les limites et les désillusions qui s’ensuivirent.

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Aimé Césaire en héritage (II)

En ce jour anniversaire de la naissance d’Aimé Césaire (1913-2008), nous publions le deuxième volet de notre série « Aimé Césaire en héritage ». Nous portons cette fois la focale sur les années 1930-1940, une période marquée par une effervescence politique et intellectuelle au sein des milieux noirs en France métropolitaine.

Après avoir rappelé le mot d’ordre césairien (« l’heure de nous-mêmes a sonné ») et sa portée « performative comme geste mobilisateur » et non comme satisfecit paresseux, nous poursuivons cette réflexion en le mettant en perspective avec les services de propagande et de police.

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Penser la transmission

Ce n’est pas céder au goût de l’emphase tragique que d’affirmer nettement que transmettre relève pour les peuples africains et leurs diasporas à la fois d’une urgence vitale et d’une volonté obstinée : maintenir la chaîne de nos liens historiques et politiques contre les menaces que sont l’oubli, le mensonge et la manipulation dans un monde de violence négrophobe. Il s’agit de préserver et protéger notre présence intempestive au sein d’une humanité déjà saturée de discours et de représentations sur l’Afrique, continent de la barbarie, privé d’histoire et de civilisation dont ne peut émaner qu’un chaos primitif et informe. Contre cet état de déshumanisation permanente, nous devons méditer ces mots du philosophe allemand Walter Benjamin : « il existe un rendez-vous tacite entre les générations passées et la nôtre » car « nous sommes attendus sur terre »[1]. Le soutien d’un monde, d’un héritage, d’une tradition s’offre ainsi à nous et il convient de s’en emparer, de se l’approprier par un geste de fidélité créatrice.

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Ayibobo Manno Charlemagne (1948-2017)

“Depi nan lansyen testaman esklav toujou goumen kont wa”

Depuis l’Ancien Testament, les esclaves ont toujours combattu les rois

Le dimanche 10 décembre 2017, Joseph Emmanuel Charlemagne dit Manno Charlemagne est décédé à Miami à l’âge de 69 ans. Manno, il n’y pas plus haïtien comme nom d’artiste, peut-être Ti-Manno, mais Manno n’avait rien de petit, son art le rendait géant.

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Rencontre avec Maryse Condé : « Je dirais comme Fanon, quittons cette Europe… »

Ces Nouveaux entretiens, dans lesquels se décèle toute la trame romanesque du Fabuleux et triste destin d’Ivan et Ivana, nous font entendre une « voix singulière » – pour reprendre le titre du très beau film documentaire consacré à l’écrivaine par Françoise Vergès[i] – et cela fait du bien. Maryse Condé, bien loin de l’hagiographie d’une négritude institutionnelle ou, à l’inverse, du réquisitoire catastrophé à l’encontre de l’Afrique postcoloniale comme le veut une tradition d’afropessimisme, continue de nous livrer une parole d’apaisement, à la fois moqueuse et engagée. C’est que, derrière le ton caustique, perce toujours une impatience fanonienne, ce qu’elle appelle, avec dérision, un « reste de militantisme ». Ce qui reste aussi, c’est une œuvre immense dans laquelle foisonnent des questions essentielles. L’écrivaine sait en jouer, parsemant ses romans de clins d’œil à ses engagements politiques.

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Un « pas de côté » dans la révolution burkinabè : le défi écologique et son héritage en Afrique subsaharienne

Existe-t-il quelque chose comme une écologie du Sud ? C’est la thèse que défend le philosophe algérien Mohammed Taleb dans son livre L’écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel[1].

Il définit cette écologie comme «une écologie d’alternatives (face à la crise) et une écologie de résistance (face à l’hégémonie de l’écologie occidentale)» reposant sur quelques spécificités : « importance de la dimension spirituelle et culturelle, tonalité sociale et populaire de l’écologie, mobilisation des femmes pauvres, notamment paysannes, critique morale du capitalisme ».

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Du Boulevard Auriol de Paris à la tour Grenfell de Londres : une pensée panafricaine contre les tragédies du capitalisme

En tant que panafricains, parmi tous les drames en cours et dont il est impossible de toujours dire un mot tant ils sont nombreux, nous sommes sensibles à la tragédie qui secoue actuellement Londres avec l’incendie de la tour Grenfell, et ce d’autant plus qu’elle fait écho à d’autres catastrophes qui nous ont particulièrement touchées en tant que noirs vivant en France :  l’année 2005  a été marquée par de terribles incendies d’immeubles insalubres occupés par des familles immigrées, notamment africaines, au cœur de Paris.

Dans la nuit du 14 au 15 avril 2005 un incendie se déclara à l’hôtel social Paris-Opéra, entraînant 25 morts, dont 10 enfants. L’hôtel abritait notamment beaucoup de demandeurs d’asile.

Quelques mois plus tard, l’incendie du boulevard Vincent Auriol à Paris dans la nuit du 25 au 26 août 2005 coûtera la vie à 17 personnes d’origine africaine, dont 14 enfants.

Quelques jours seulement après  le Boulevard Auriol, un nouvel incendie causera la mort de 7 personnes, dont 4 enfants, rue du Roi-Doré le 29 août. Dans cet immeuble vivait une majorité de familles ivoiriennes.

© François Guillot/AFP

 A Londres, le bilan est lui aussi très lourd : on parle d’au moins 17 morts, et de nombreux blessés. Nous espérons  que ce bilan déjà terrible ne s’alourdira pas. Malheureusement, entre le moment de publication de cet article et aujourd’hui (17/06/17), le bilan s’est considérablement alourdi et il est question désormais « d’au moins 58 morts », estimation basse… Ces personnes, toutes pauvres, vivaient dans un quartier riche. L’état de délabrement de l’immeuble qu’elles occupaient reflète l’absence de considération pour les pauvres, les immigrés et enfants d’immigrés, en particulier non européens.

Personne ne doit mourir dans de telles conditions. Mais force est de constater que le prolétariat issu des pays dominés par l’impérialisme est particulièrement exposé à la brutalité du système capitaliste, ce que de telles tragédies nous rappellent inlassablement. En plus des noirs, des asiatiques, des arabes, et plus largement des immigrés et enfants d’immigrés non européens, vivaient aussi à la tour Grenfell des habitants qui avaient fui l’horreur de la guerre, notamment des réfugiés syriens qui figurent parmi les morts.

Tous ces drames sont au carrefour de plusieurs problématiques : la pauvreté, la migration liée à l’impérialisme, les discriminations racistes au logement, la spéculation immobilière, la gentrification, et bien sûr l’exploitation par les « marchands de sommeil », qu’il s’agisse de propriétaires véreux isolés, d’entreprises sans scrupules ou de logements piteusement gérés par l’État. Dans des villes aussi riches que Paris ou Londres, de nombreux appartements restent vides, alors que nombre de personnes et familles, bien souvent immigrées, sont mises en attente de relogement par les institutions. Cette attente qui dure parfois 20 ans constitue une longue période durant laquelle tout un tas de charlatans s’enrichissent de la misère et du racisme.

Quelle justice peut-on espérer pour les victimes qui ont survécu et les proches de celles qui ont péri ? Dans le cas du Boulevard Auriol, seuls deux acteurs (l’association Freha et une entreprise du bâtiment) furent condamnés, mais l’État pourtant en partie responsable s’en tira à bon compte.
Les victimes de la tour Grenfell auront-elles droit à une vraie justice, à de vraies réparations, même si la mort ne peut jamais être réparée ? Quelles conséquences seront tirées de cette tragédie ?

Intervenir en tant que panafricains à propos d’un tel drame humain, c’est rappeler l’attachement historique des pères du panafricanisme pour la fin de l’exploitation, et plus précisément la fin du mode de production capitaliste, système éminemment raciste, qui derrière les petits plaisirs qu’il semble offrir à certaines couches de la population- de façon toute relative, est en réalité une machine à produire des catastrophes. Les leaders panafricains l’ont pensé en particulier pour l’Afrique, mais leur horizon émancipateur était global.

Il n’est pas sûr que le néolibéralisme effréné dans lequel le Royaume-Uni s’est embarqué depuis des décennies soit sur le déclin. Il ne nous reste donc plus qu’à espérer qu’à Londres comme à Paris, c’est à dire « dans le ventre de la bête », la résistance continue de s’organiser avec tous ceux qui sont épris de justice, panafricains compris, pour atteindre à la racine ce système qui sème pauvreté et mort. De ce combat au cœur des métropoles impérialistes, nous sommes assurés que l’Afrique aussi aura à gagner.

Paix aux âmes de tous ceux qui ont péri 

Force, courage et dignité à tous ceux qui ont survécu 

Justice et Émancipation pour les opprimés d’ici et de là-bas

 

 

Le comité éditorial


Image en Une (modifiée) : © Getty Images 

Mise à jour : 17/06/17

 

 

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

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Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.

Césaire en héritage : une radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent

Le 17 avril 2008, Aimé Césaire disparaissait et nous léguait en héritage une œuvre prodigieuse de beauté et de radicalité politique.

Poète de la négritude, intellectuel anticolonialiste et homme politique martiniquais de premier plan, ce « nègre-carrefour » qui se voulait aussi « nègre fondamental » a accompli une destinée exemplaire sur laquelle nous aimerions revenir.

Le poète-dramaturge

Césaire est d’abord et avant tout l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal, à la fois « l’odyssée d’une prise de conscience » selon ses propres mots, le poème de la fierté noire, de l’acceptation de soi et l’appel impérieux à l’engagement et à la mobilisation.

Ce texte fondateur, à la croisée du lyrique, du dramatique et du politique constitue la matrice des œuvres poétiques ultérieures selon un jeu subtil de ressemblances et de différences, de la poésie surréaliste des Armes miraculeuses au dernier recueil Moi, Laminaire qui récapitule toute l’entreprise poétique de Césaire.

Le mouvement dialectique de cette poésie passant du rejet à l’acceptation, de la dysphorie à l’euphorie, du désespoir à l’espoir, de la descente à l’ascension, de l’humiliation à la fierté, de la malédiction au rachat, figure l’histoire ambivalente des peuples dominés qui porte en elle la mémoire des deuils inconsolables aussi bien que celle des révoltes énergiques, la douleur des violences extrêmes autant que la joie puissante de la lutte debout.

Poésie de la négritude ? Certes car si Césaire n’a pas théorisé la négritude, il n’en a pas moins donné une vision poétique et politique, une acception « hémisphérique et continentale, américaine, africaine et caribéenne »1, traçant une filiation entre le continent africain et les mondes caribéens par un élargissement de sa vision car « pas un bout de ce monde qui ne porte [son] empreinte digitale ».

Pour autant, Césaire ne sacrifie pas son projet esthétique aux exigences de la politique. Mieux : la force de sa poésie réside dans l’articulation entre éthique et esthétique, politique et poétique. Le saisissement provoqué par la beauté de l’œuvre passe par ce qu’il y a de plus poétique dans sa poésie : chant, métaphores, jeu des sonorités et rythmes verbaux, souci du mot juste autant que par les innombrables références intertextuelles (réminiscences, allusions, imitations, parodies, pastiches) qui témoignent d’une érudition livresque extrêmement hétéroclite.

Moins connue du grand public, l’œuvre théâtrale de Césaire est pourtant tout aussi fondamentale. Elle s’inscrit pleinement dans la tradition du « théâtre militant », par le rapport engagé que l’écrivain entretient avec les luttes anticoloniales et anti-impérialistes.

C’est tout le sens du triptyque que nous offre Césaire :

« Je conçois cette œuvre que je fais actuellement comme un triptyque. C’est un peu le drame des nègres dans le monde moderne. Il y a déjà deux volets du triptyque : Le Roi Christophe est le volet antillais. Une saison au Congo le volet africain et le troisième devrait être, normalement celui des nègres américains, dont l’éveil est l’événement de ce demi-siècle. »2

Premier volet du triptyque, Le Roi Christophe s’inscrit dans le cadre de l’histoire haïtienne, à laquelle Césaire avait consacré un premier ouvrage sous la forme d’un essai historique sur Toussaint-Louverture3.

La pièce met en scène le règne tragique du roi Henri Christophe (1767-1820), ancien esclave devenu premier roi noir de l’île. L’écriture de la pièce est contemporaine de l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en Haïti, d’où les nombreuses correspondances tracées par la pièce entre les deux figures politiques. Mais l’épisode du roi Christophe entretient également des rapports étroits avec les problèmes auxquels sont confrontés les pays africains nouvellement indépendants, l’urgence notamment à construire un espace national.

Avec Une saison au Congo, Césaire s’intéresse à l’actualité immédiate du continent africain, au moment même où le Congo belge accède à l’indépendance. Patrice Lumumba (1925-1961) y apparaît sous la double figure du révolutionnaire et du poète visionnaire, conjuguant à la fois utopie et révolution, imaginaire et praxis. Comme dans Le Roi Christophe, le destin du héros se confond avec celui d’une collectivité. C’est que le théâtre de Césaire se veut un théâtre épique où se joue le sort d’une communauté politique.

Dans Une tempête, le poète de la négritude se consacre à l’histoire en marche des Africains américains, aux nouvelles formes de la conscience noire, aux théories émergentes du Black Power et de la violence révolutionnaire à travers le drame vécu par les trois personnages de la pièce, Caliban, Prospéro et Ariel.

Ce choix du théâtre par Césaire n’est pas anodin : il s’agit d’un outil politique de conscientisation critique en même temps que d’une création collective à laquelle participent aussi bien l’écrivain qui compose le texte que le metteur en scène, les acteurs, les techniciens et les spectateurs.

Mais le sens proprement politique du théâtre de Césaire réside dans sa représentation saisissante d’un monde ouvert et inachevé , dans la possibilité que celui-ci offre d’une action politique concrète à mener. Car si le dramaturge réussit le tour de force de transformer les défaites de ses héros en potentielles futures victoires, c’est que les échecs et les contradictions qu’il donne lucidement à voir sont autant de modèles d’action et de leçons philosophiques qui éclairent le présent et permettent de se projeter, c’est-à-dire littéralement, de se jeter au loin, en avant, devant soi, d’habiter ce lieu qui n’existe pas encore si ce n’est par la pensée et l’imaginaire poétique .

En traitant de la situation politique et historique des Noirs aux Antilles, en Afrique et dans les Amériques, le théâtre de Césaire se situe dans  une perspective résolument panafricaine.

La Tragédie du roi Christophe fera d’ailleurs un passage remarqué au Festival mondial des arts nègres de Dakar en 1966 avant d’être reprise par le théâtre national Daniel-Sorano4 en janvier 1973 et contribuera à la création de scènes nationales en Afrique et aux Antilles.

Intellectuel anticolonialiste 

Césaire fut sans doute l’un des plus éminents critiques de la colonisation de son époque, conscient très tôt de l’urgence à combattre la doctrine assimilationniste qui fondait l’entreprise coloniale française.

Dès son retour en Martinique en 1939, à la fin de son exil estudiantin dans la métropole, il se lance dans la création d’une revue culturelle, Tropiques, avec son épouse Suzanne Césaire et leurs amis René Ménil, Aristide Maugée, Georges Gratiant et Lucie Thésée.

La nouvelle revue se veut un instrument acéré de lutte culturelle et idéologique, un espace libre de réflexions approfondies sur l’ethnologie africaine, l’art, l’esthétique et la poésie. Conçue comme le lieu d’élaboration d’une culture martiniquaise vivante et profonde, réconciliée avec sa composante africaine longtemps niée, elle témoigne également d’un engagement direct et assumé de la part de Césaire, que le Discours sur le colonialisme viendra couronner quelques années plus tard.

Dans ce dernier, Césaire cherche à établir une archéologie du « pseudo-humanisme » de la pensée française, à saper les fondements de la bonne conscience civilisatrice et à renverser le fragile édifice de la suprématie blanche. Pour ce faire, l’écrivain se place tantôt d’un point de vue historique, tantôt d’un point de vue philosophique ; réfute la colonisation à la fois comme mission morale et comme nécessité historique ; rappelle l’originalité et la valeur des civilisations détruites par la colonisation ; souligne la barbarie européenne ; multiplie les attaques contre militaires, politiques et hommes de culture, complices uniment honnis de l’impérialisme5.

On est tenté de rapprocher ce discours de l’œuvre fanonienne, dans leur souci commun de traiter de la nature réelle de la colonisation mais selon des logiques et des moyens différents. A côté de Peau noire masques blancs qui analyse les conséquences psychiques du colonialisme et du racisme, des Damnés de la terre qui s’intéressent aux divers aspects et problèmes de la décolonisation, Le discours sur le colonialisme constitue une des références incontournables du combat anticolonialiste de ces années 50 et 60. Ces trois textes forment une sorte de « trilogie » antillaise de l’anticolonialisme dans l’espace francophone.

C’est cet anticolonialisme qu’incarnera Césaire lors des deux Congrès des écrivains et artistes noirs, de Paris et de Rome. Sa communication au Congrès parisien de 1956, intitulée « Culture et colonisation », marquera les esprits par la force de son propos : Césaire y établit la relation entre culture et colonialisme et affirme l’appartenance des différentes cultures d’Afrique et de la diaspora au vaste champ de la « civilisation négro-africaine ».

Cette contribution suscitera l’incompréhension parmi les Afro-américains présents qui ne se reconnaissent pas dans la situation coloniale qui semble, pour Césaire, commune aux Noirs des différentes régions du monde.

Au-delà de ces réticences, Césaire eut le mérite de ne pas séparer la réalité historique des Afro-américains de celle des Antilles et de l’Afrique, et par là même, de lier toutes les parties du monde noir dans une même solidarité historique et politique.

A la fin de ces années 50, Césaire est de tous les débats et de tous les combats politiques et culturels qui agitent le champ littéraire et intellectuel noir et francophone.

La figure politique

Elle est sans doute la plus controversée, la plus sujette à polémiques et révisions historiques, la plus ambiguë aussi car elle met le poète et l’intellectuel en prise avec les contingences du monde politique.

Dans un entretien accordé à Lilyan Kesteloot qui lui fait part de la « contradiction qu’il y a entre [sa] postulation de dignité, de liberté, d’épanouissement de cette nation et d’autre part [son] action politique »6, Césaire, visiblement agacé par la remarque de son interlocutrice, répond en établissant une distinction nette entre l’œuvre littéraire et l’action politique :

« (…) je trouve qu’il n’y a absolument aucun conflit. Il est tout à fait évident que les deux situations sont totalement différentes : un écrivain écrit dans l’absolu ; un politique travaille dans le relatif. Je n’y peux rien. L’écrivain est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique, pour ne pas dire le politicien, doit tenir compte malheureusement des contingences, il essaye de diriger mais aussi, il compose avec les contingences et si un mot d’ordre n’est pas lié à la réalité des choses, ce mot d’ordre n’est que littérature. Par conséquent je trouve qu’il n’y a aucune contradiction entre ce que j’écris et ce que je fais. Il s’agit simplement de deux niveaux différents d’action. »7

Césaire fut, comme on le sait, le rapporteur à l’Assemblée nationale de la loi de départementalisation de mars 1946 qui transforma les vieilles colonies (Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion) en départements français.

Ce soutien à la départementalisation, identifié comme une adhésion naïve et irréfléchie à l’assimilation, lui valut (et lui vaut encore) de vives critiques. Césaire affirmera pourtant à plusieurs reprises n’éprouver ni sentiment de culpabilité ni tendresse partisane pour cette loi. Pour expliquer son soutien, il commence tout d’abord par invoquer le danger de la mainmise des Etats-Unis d’Amérique « dont il est logique de penser qu’ils mettront à profit l’apparition dans la mer des Antilles d’une nouvelle démocratie pour leur appliquer éventuellement la méthode qui a fait si brillamment ses preuves au Guatemala », dans un contexte géopolitique d’affrontements Est-Ouest.

Le maire de Fort-de-France constate, en outre, que la loi « reçu[t] en son temps l’approbation des larges masses antillaises » dans la mesure où elle assurait le passage d’une citoyenneté mutilée à une citoyenne pleine sur le plan juridique.

Loin d’être naïf, Césaire reconnaît que la loi comblait certes une contradiction mais en créait une autre : « l’égalité était désormais totale dans le droit. L’inégalité s’aggravait chaque jour davantage dans les faits ». Cette contradiction au cœur de la départementalisation « ne pouvait se résoudre que par la négation de la départementalisation »8

C’est que pour Césaire l’éveil d’un sentiment national aux Antilles françaises est le fruit même de la loi du 19 mars 1946 tant décriée. Ainsi, conçoit-il la départementalisation comme un moment dialectique dans la construction d’une conscience nationale, ce qui l’amène à formuler cette loi d’airain des luttes de libération nationale :

« de tous les peuples colonisés (…) on sait que c’est de la revendication de type apparemment assimilationniste, qu’est sortie, en définitive et par approfondissement, la revendication du type nationaliste » 9.

Il explique le mécanisme de l’opération :

« pour empêcher l’éclosion ou paralyser le développement du sentiment national chez le peuple colonisé, le colonisateur invente d’aiguiller le colonisé vers la recherche de l’égalité abstraite. Mais l’égalité ne souffre pas de rester abstraite »10.

Césaire admet alors que c’est à partir de la réalité de l’idée nationale qu’il sera possible de bâtir l’avenir et d’imaginer une confédération d’Etats antillais, conciliant ainsi aspirations nationalistes et unité régionale.

Et de conclure son introduction aux Antilles décolonisées de Daniel Guérin par ces mots :

« Mais ce n’est pas la tâche de notre génération. Que nous offre le réel, le nôtre, celui de 1956 ? Des nations antillaises encore balbutiantes et incertaines d’être »11.

Quelle tâche pour notre génération ? C’est la question liminaire et principielle que doivent se poser les militants panafricains d’Afrique et de la diaspora, selon le trop fameux mot d’ordre fanonien : « chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir »12.

Une démarche véritablement panafricaine suppose de lier le sort des Antilles à celui de l’Afrique, comme le pensait Césaire lui-même :

« Je souffre des Antilles mais je souffre aussi de l’Afrique (…) quand l’Afrique réussira, je crois qu’implicitement, en partie, le reste sera aussi résolu (…) ce qui se passe en Afrique ne peut pas être indifférent, n’est pas inopérant quant au sort des Antilles (…) Car il y a le sort des hommes noirs, quoi ! Et cela se joue aux Antilles, mais aussi en Amérique du Nord, et cela se joue en Afrique »13.

Pour le poète :

« le combat des Nègres américains a eu des conséquences sur l’Afrique, je crois que ce qui a été fait aux Antilles a eu une influence sur l’Afrique et je crois à un mouvement en retour : ce qui s’est passé en Afrique est extrêmement important pour le reste du monde noir »14.

C’est ce « mouvement en retour », cette internationalisation des luttes locales qui caractérise le mieux le projet sociopolitique du panafricanisme.

Il nous reste à méditer deux des principes qui ont guidé l’action politique de Césaire : le premier qu’en politique « un petit pas fait ensemble vaut mieux qu’un grand bond solitaire »15 et le second « qu’on ne fait rien par-delà les masses et sans les masses »16.

Autre moment important de la trajectoire politique de Césaire : sa rupture brutale avec le Parti communiste français en 1956, auquel il reproche d’abord son silence coupable face aux révélations du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au XXème congrès du Parti communiste d’URSS.

Le poète dénonce la répugnance du parti à : 

« s’engager dans les voies de la déstalinisation ; sa mauvaise volonté à condamner Staline et les méthodes qui l’ont conduit au crime ; son inaltérable satisfaction de soi ; son refus de renoncer pour sa part et en ce qui le concerne aux méthodes antidémocratiques chères à Staline »17.

Il fustige, dans un second temps, la prétention des communistes à détenir une théorie universelle de l’émancipation, leur aveuglement quant à leur propre racisme et aux effets du colonialisme sur leurs idées et pratiques politiques.

Césaire se pose d’emblée en « homme de couleur » : c’est à partir de ce vécu singulier, re-signifié en expérience collectivement partagée, qu’il dresse un réquisitoire implacable contre la tutelle coloniale de la gauche française.

Cette lettre de démission à Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, représente un enjeu capital pour nous aujourd’hui en posant de manière radicale la question de notre subjectivation politique, de notre droit et devoir d’hommes et de femmes de couleur à prendre la parole pour élaborer notre propre libération, à nous constituer comme sujets politiques contre toutes les tentatives d’effacement ou de recouvrement de nos expériences et expertises.

En remettant en cause les dogmes ininterrogés d’une gauche ventriloque, d’autant plus prompte à parler et agir à la place de l’«Autre » qu’elle peine à accomplir sa mue anticoloniale, Césaire opère une rupture qui est un refus tout autant qu’une affirmation : refus du paternalisme colonial, devenu « fraternalisme » dans sa version communiste ; affirmation de l’autonomie radicale des luttes anticoloniales.

Car de son expérience « d’homme de couleur » au sein du PCF, de la situation historique, politique et culturelle des peuples colonisés, Césaire acquiert « la conviction que nos voies et celles du communisme tel qu’il est mis en pratique, ne se confondent pas purement et simplement ; qu’elles ne peuvent pas se confondre purement et simplement ».

Autrement dit, « toutes nos voies, la voie politique comme la voie culturelle ne sont pas toutes faites » mais « sont à découvrir », et les « soins de cette découverte ne regardent que nous »18. La question coloniale ne saurait être considérée comme « une partie d’un ensemble plus important, une partie sur laquelle d’autres pourront transiger ou passer tel compromis qu’il leur semblera juste de passer eu égard à une situation générale qu’ils auront seuls à apprécier »19.

A ce principe d’in-subordination de la lutte anticoloniale à la lutte des classes, Césaire adjoint le principe de responsabilité compris comme le devoir pour les peuples colonisés de penser et agir par eux-mêmes et pour eux-mêmes: devenir leurs propres maîtres au sens politique, affranchis de la servitude et de l’obéissance aveugle car :

« nous ne [pouvons] donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous (…) nous ne [pouvons] désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous »20.

Et Césaire de rappeler que ce tropisme paternaliste se révèle commun à l’ensemble des partis politiques qui, de l’extrême droite à l’extrême gauche, ont pris :

« l’habitude de faire pour nous, l’habitude de disposer pour nous, l’habitude de penser pour nous, bref l’habitude de nous contester ce droit à l’initiative (…) qui est, en définitive, le droit à la personnalité »21.

Or, force est de constater que ces rapports coloniaux n’ont guère disparu en contexte postcolonial français mais se sont simplement recomposés dans le cadre des relations entre les institutions politiques et les « quartiers populaires », comme le prouve du reste l’émergence dans les années 80 du mouvement S.O.S Racisme, avatar antiraciste de la société du spectacle qui ne se contenta pas simplement de transformer l’antiracisme en une mièvrerie de langage mais en fit également un signe aristocratique de distinction mondaine pour esthètes dilettantes, avec sa petite main jaune arborée comme l’étendard divin du Beau, du Bien et du Vrai. Le slogan « Touche pas à mon pote » représente, de ce point de vue, la version grossièrement publicitaire du « fraternalisme » vilipendé par Césaire.

C’est pourquoi seul un antiracisme véritablement politique et autonome se trouve en mesure de transformer radicalement l’ordre racial. Une étude même superficielle des traditions politiques noires modernes suffit amplement à constater que la question de l’autonomie politique constitue un réquisit central des luttes antiracistes pour les penseurs noirs de l’émancipation, de Césaire à Steve Biko en passant par les théoriciens afro-américains du Black Power.

Ce crime de lèse-majesté envers la préséance de la lutte des classes ou de l’unité républicaine se paie toujours au prix d’une hostilité acrimonieuse et d’une disqualification a priori des expériences vécues noires.

On se souviendra notamment de la campagne calomnieuse dont fit l’objet Césaire lors de sa démission, de la part des instances du Parti22 et des communistes antillais. Les autorités du Parti ne se priveront pas de jouer la stratégie coloniale de la division, avec la publication par le journal l’Humanité d’une lettre du député guadeloupéen Rosan Girard, accusant Césaire d’imposture et de traîtrise.

La gauche intellectuelle française n’est pas en reste non plus sur cette question, comme en atteste la violence des débats académiques français relatifs à l’acclimatation des études postcoloniales en France qui ont vu ressurgir le spectre de la nation agressée par la horde enragée des barbares différencialistes.

C’est à juste titre que l’historien sénégalais Mamadou Diouf vit, dans ces polémiques byzantines, la suite d’«une longue tradition d’arrogance civilisatrice et philanthropique, qui n’admet ni résistance ni indifférence, mais réclame la soumission et la reconnaissance »23.

Reste que « l’heure de nous-mêmes a sonné » comme dit Césaire : cette célèbre formule est capitale si on ne la prend pas au sens littéral d’une coupure historique qui distinguerait un avant (de servitude) d’un après (d’émancipation) mais comme un énoncé performatif qui vaut comme geste mobilisateur, geste d’autant plus important qu’il est à réitérer inlassablement puisque l’émancipation n’est jamais acquise une bonne fois pour toutes mais est toujours à (re)conquérir contre les forces de l’oppression et de la dépossession.


Notes

1 Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, Paris, Perrin, 2010, p.324.

2 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.247.

3 Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961.

4 Il s’agit d’une compagnie théâtrale à Dakar, inaugurée le 17 juillet 1965 par le président Léopold Sédar Senghor. Daniel Sorano (1920-1962) est un comédien franco-sénégalais qui s’est activement engagé dans la promotion du théâtre au Sénégal.

5 Inscrits au programme des classes de terminale littéraire de France en 1993, le Cahier d’un retour au pays natal et le Discours sur le colonialisme furent déprogrammés au cours de l’été 1995. Le député UDF Alain Griotteray s’étonna, lors de débats parlementaires en septembre 1994, qu’une « œuvre aussi résolument politique (que le Discours sur le colonialisme), osant comparer nazisme et colonialisme soit inscrite au programme de français des terminales ».

6 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.321.

7 Ibid.

8 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Introduction à Les Antilles décolonisées de Daniel Guérin », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.338.

9 Ibid., p.339.

10 Ibid.

11 Ibid., p.341.

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.197.

13 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 325.

14 Ibid.

15 Ibid., p.322.

16 Ibid.

17 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Lettre à Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.388.

18 Ibid., p.388-389.

19 Ibid., p.389.

20 Ibid., p.391.

21 Ibid., p.392.

22 Lire la réponse de Maurice Thorez qui est un condensé exemplaire de l’esprit stalinien de la gauche communiste française de l’époque !

23 Mamadou Diouf, « Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique français », in Ruptures postcoloniales (s.d. N.Bancel et alii), Paris, La Découverte, 2010, p.151.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr