Noir.e.s et panafricain.e.s vivant en France : qu’avons-nous à dire du mouvement de grèves en cours ?

« Je sais et je sens au fond de moi-même que tôt ou tard mon peuple se débarassera de tous ses ennemis intérieurs et extérieurs, qu’il se lèvera comme un seul homme pour dire non au capitalisme dégradant et honteux, et pour reprendre sa dignité sous un soleil pur. »

Patrice Lumumba


Un mouvement de grève d’une ampleur croissante se déroule en ce moment en France : cheminots, salarié.e.s du nettoyage ou de la grande distribution, avocat.e.s, étudiant.e.s… c’est dans de nombreux secteurs que la contestation gronde et que les colères s’organisent.

 

Les Africain.e.s et Afrodescendant.e.s vivant en France (comme les autres populations non blanches) appartiennent à la partie la plus pauvre des exploité.e.s. Les derniers mouvements de grève relativement médiatisés dans le nettoyage, la restauration ou l’hôtellerie le rappellent : ce sont très majoritairement des immigré.e.s africain.e.s qui se coltinent les boulots les plus pénibles, les plus précaires et pour des salaires de misère. Mais pas de désespoir : la résistance s’organise et toutes ces grèves le prouvent !

 

De gauche à droite : (photo 1) grévistes de l’Holiday Inn de Porte de Clichy, novembre 2017; (photo 2) grève des salariés de ONET nettoyant les gares, décembre 2017 ; (photo 3) travailleurs sans-papiers en grève chez Defi technology, février 2018 ; (photo 4) salariés du nettoyage à EDF employés par ONET, avril 2018

En Afrique comme en Europe, la lutte des classes c’est notre affaire !

 

En tant que panafricain.e.s nous pensons toujours notre condition en Europe en lien avec celle de l’Afrique. Ce que nous vivons ici comme exploitation prend ses racines dans le vol des ressources des pays du Sud, notamment africains, pour l’enrichissement du Nord. Ce pillage concerne les richesses des sols, les trésors culturels ainsi que les forces humaines. En organisant le chaos chez nous, les impérialistes créent les conditions de migrations massives pour que nos communautés se fassent exploiter chez eux.

Face à tout cela, des panafricain.e.s historiques (Thomas Sankara, Kwame N’Krumah, …) et contemporain.e.s (Aminata Traoré…) ont bien compris deux choses :

  • le système capitaliste qui organise la société en classes exploiteuses d’un côté et classes exploitées de l’autre, repose sur le racisme
  • il est important pour nous populations afros d’associer à notre lutte contre le racisme et la destruction de nos traditions culturelles, une lutte contre l’exploitation capitaliste, en toute autonomie, selon nos propres termes et sans la tutelle raciste et paternaliste des mouvements de la gauche européenne.

 

En France le service public, c’est grâce au pillage de l’Afrique !

 

Contre les politiques néolibérales de Macron, il ne nous semble pas possible de parler de « défense du service public » sans mentionner l’impérialisme et en particulier la Françafrique : c’est grâce aux richesses volées sur le continent africain que les Etats européens assurent des niveaux de vie plus ou moins confortables, notamment via le service public. Evidemment, c’est la bourgeoisie qui en profite le plus, et pour les prolétaires européens, les bénéfices du pillage de l’Afrique sont bien moindres. Toujours est-il que les maigres avantages défendus ici par la classe ouvrière française sont aussi un résultat de l’écrasement de l’Afrique. Voilà pourquoi selon nous une lutte des classes qui n’est pas anti impérialiste est vouée à l’échec, et en dehors de l’Europe il se joue des combats importants : luttes contre le franc CFA, les multinationales ou encore les politiques néolibérales du FMI en Afrique, lutte contre les bourgeoisies békées en Caraïbe, luttes contre l’accaparement des terres amérindiennes par les États au service des intérêts du capital en Amérique du Nord comme du Sud, et bien sûr, révoltes massives de travailleurs et travailleuses exploité.e.s dans tout le Sud global.

Sans titre-4
(photo 1) ouvriers de la banane en grève en Guadeloupe, mai 2017 ; (photo 2) grève générale en Afrique du Sud contre les nouvelles réformes sur le travail, avril 2018

Notre problème avec l’emploi, c’est surtout qu’on en n’a pas !

 

L’insistance sur « l’emploi salarié » et la défense de celui-ci dans les discours des militants de gauche mobilisés dans le mouvement actuel rappellent bien que notre condition diffère de celle du prolétariat blanc. En plus d’être assigné.e.s aux emplois les plus pénibles, précaires et mal payés, les communautés afros et plus généralement non blanches sont confrontées à une très forte discrimination raciste qui nous empêche d’accéder à l’emploi. Ces deux réalités ne sont d’ailleurs pas sans lien.

Cette exclusion de l’emploi salarié maintient nos communautés dans la pauvreté et les rend vulnérables à d’autres formes d’exploitation. Les patrons profitent de cette position défavorable pour nous imposer du travail sans contrat, sachant que nous avons peu d’autres options entre le chômage, les emplois non déclarés, et les économies parallèles criminalisées qui envoient beaucoup des nôtres en prison où ils se feront encore plus exploités. En effet, quand ils travaillent, les détenus sont payés à peine quelques euros de l’heure (voire moins) pour l’enrichissement d’entreprises privées qui s’insèrent petit à petit dans le marché carcéral pour s’offrir une main d’oeuvre à bas coût, sans aucun droit du travail. Or, qui occupe le plus les prisons en France ? Une majorité d’immigrés et de fils d’immigré.e.s, dont des noirs.

L’exploitation prend pour nous des formes particulières mais décisives pour le fonctionnement du système capitaliste. S’organiser pour notre libération dépasse donc très largement les mobilisations autour de l’emploi : tous les domaines où le racisme nous frappe sont des potentiels foyers de lutte dès lors que l’objectif politique est pertinent et fait le lien avec les dimensions économiques de notre oppression, que cela ait un lien direct ou non avec l’emploi. 

 

Contre nous, la répression policière c’est toute l’année !

 

Les violences policières que nous subissons ont lieu toute l’année, non pas dans le seul cadre de la répression du militantisme, mais de la mise en oeuvre de politiques migratoires criminelles contre les migrant.e.s ou de la gestion néocoloniale des quartiers populaires où vivent une majorité de non blanc.he.s. Face à la répression policière que subit le mouvement social, il faut bien comprendre une chose : combattre cette police qui protège la bourgeoisie dont les intérêts sont garantis par les politiques néolibérales de Macron, demande de comprendre que non seulement son fonctionnement repose essentiellement sur le racisme, mais aussi que c’est encore le racisme qui garantit son impunité. Conclusion ? Déstabiliser réellement l’Etat policier implique de soutenir et de donner une place centrale aux luttes de celles et ceux qui en sont les cibles privilégiées, de façon continue et normalisée.

Dans ce contexte et parce que lutter contre l’exploitation capitaliste, c’est rester fidèle à l’héritage des luttes anticoloniales en Afrique comme en Caraïbe, et à l’histoire des luttes ouvrières des immigré.e.s africain.e.s en France :

Rassemblons-nous entre noir.e.s partout où nous nous trouvons pour comprendre ensemble notre place dans cette séquence particulière du mouvement social et dans la lutte des classes en général , afin de nous constituer en force politique qui à terme va peser sur ces questions

Nous informerons ultérieurement des dates de rencontre autour de ces questions dans la région parisienne.


MLA – Paris (Mouvement de Libération Afro), organisation panafricaine ; site internet

Mwasi, collectif Afroféministe; site internet; facebook

 

logo_2-1images

Un « pas de côté » dans la révolution burkinabè : le défi écologique et son héritage en Afrique subsaharienne

Existe-t-il quelque chose comme une écologie du Sud ? C’est la thèse que défend le philosophe algérien Mohammed Taleb dans son livre L’écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel[1].

Il définit cette écologie comme «une écologie d’alternatives (face à la crise) et une écologie de résistance (face à l’hégémonie de l’écologie occidentale)» reposant sur quelques spécificités : « importance de la dimension spirituelle et culturelle, tonalité sociale et populaire de l’écologie, mobilisation des femmes pauvres, notamment paysannes, critique morale du capitalisme ».

Pour Mohammed Taleb, il s’agit de montrer que les peuples du Sud sont de véritables « producteurs de significations, des créateurs d’analyses, des inventeurs de solutions alternatives »[2].

Le continent africain regorge d’expériences écologiques passionnantes qui sont autant de réponses aux brutalités destructrices que subit la nature, sous les coups de boutoir de l’impérialisme politique et économique.

Ces expériences sont aussi des témoignages de la vitalité politique, sociale et culturelle de l’Afrique, de la capacité d’action et de résistance des populations africaines.

La révolution burkinabè représente une de ces archives pour les luttes présentes et à venir. Ses apports multiples dans les champs de la pensée politique, du militantisme et de la culture sont  encore à exhumer.

Hériter, c’est en effet lutter contre l’effacement et l’oubli, recueillir l’héritage, se le réapproprier, l’enrichir, le transformer. C’est l’ouvrir au présent, à l’engagement et à l’action politique comme ressource, source tout à la fois de pensées et de combats.

Ces années 80 ont, en effet, produit un corpus d’idées, une tradition de combats et de luttes au sein de laquelle la question environnementale occupe une place de choix.

« L’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes »

C’est sur fond de politiques néolibérales[3] et de « crise de la dette » généralisées à l’ensemble du continent africain que Thomas Sankara, jeune militaire de trente-quatre ans, devient le président du Conseil national révolutionnaire le 4 août 1983.

De 1983 à 1987, le Burkina Faso devient le laboratoire d’une expérience politique panafricaine, internationaliste et révolutionnaire.

L’engagement écologique de Thomas Sankara se manifeste à la fois par des discours et des actes[4].  Des discours, on retiendra principalement celui prononcé lors de la conférence internationale sur l’arbre et la forêt à Paris en 1986, véritable morceau de bravoure rhétorique qui vaut aussi bien comme bilan  écologique provisoire de la révolution que comme chantier et plan d’action pour un « Burkina vert ».

Sankara commence tout d’abord par constater que « le Burkani Faso est incontestablement un des rares pays de cette planète qui est en droit de se dire et de se voir comme le concentré de tous les maux naturels que l’humanité connaît encore en cette fin du vingtième siècle ».

Partant de la réalité des « huit millions de Burkinabè » qui ont « regardé mourir des mères, des pères, des filles et des fils que la faim, la famine, la maladie et l’ignorance décimaient par centaines », qui ont vu se dessécher « les mares et les rivières », il peut alors légitimer la révolte de la conscience morale « qui est née, qui a longtemps mûri et qui a éclaté enfin de manière organisée dans la nuit du 4 août 1983 sous la forme d’une révolution  démocratique et populaire ».

Devenu président, Sankara se fait « l’humble porte-parole » du peuple burkinabè sur la scène internationale, la voix indignée et résolue d’un peuple qui a décidé de prendre son destin en main, de faire de « l’eau, l’arbre et la vie » des « données fondamentales et sacrées de toute l’action du Conseil national de la révolution »[5].

Le leader politique s’efface derrière ce peuple dont il rappelle, dans un inventaire minutieux, les nombreuses initiatives : plantation d’arbres, réalisation de forages, sédentarisation du bétail, création d’un ministère de l’Eau après le ministère de l’Environnement et du Tourisme.[6]

Cet inventaire est l’occasion pour Sankara de construire l’ethos d’un peuple responsable, à l’attitude prospective, doté d’une disposition à anticiper, aussi bien lorsqu’il évoque les dix millions d’arbres plantés « dans le cadre d’un programme populaire de développement de 15 mois qui fut notre premier pari en attendant le plan quinquennal »[7] que lorsqu’il annonce que « du 10 février au 20 mars prochain, plus de 35 000 paysans (…) suivront des cours intensifs d’alphabétisation en matière de gestion économique, d’organisation et d’entretien de l’environnement »[8].

Ce discours a valeur de témoignage pour l’Afrique et pour le monde : témoigner qu’un autre monde est possible, que le vieux rêve marxiste de « transformer le monde » est à portée de main pourvu que les aspirations populaires à la justice et à la liberté se concrétisent dans des organisations autogérées, des collectifs (urbains, villageois) qui prennent part aux décisions qui les concernent.

Politique habile, Sankara n’en oublie pas le sens de la diplomatie lorsqu’il rend hommage au « peuple français, à son gouvernement et en particulier à son président, monsieur François Mitterand, pour cette initiative qui traduit le génie politique et la lucidité d’un peuple toujours ouvert au monde et sensible à ses misères »[9] sans renoncer pour autant à nommer le mal, « le pillage colonial » et « l’impérialisme » dont la Françafrique constitue un rouage essentiel[10].

Son discours se veut également offensif par des pointes acerbes dirigées tout à la fois contre « les accords léonins et les conditions draconiennes des banques et organismes de financement »[11], le progrès « anarchique et criminellement oublieux des droits des autres »[12] ou les théories malthusiennes des Afropessimistes de tous bords.

Dans une conclusion audacieuse, il  définit la lutte écologique comme une lutte à la fois « populaire », « démocratique » et « anti-impérialiste» parce que «l’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes ».

La problématique de l’arbre et de la forêt, poursuit-il, « est exclusivement celle de l’équilibre et de l’harmonie entre l’individu, la société et la nature ». A rebours du dualisme simpliste qui oppose sommairement Nature et Culture, Thomas Sankara souligne ici  leur étroite imbrication, leur corrélation dialectique et, partant, la dimension éminemment  culturelle de la lutte environnementale en Afrique .

Il y va , en effet, d’une certaine conception du monde, notamment du respect du vivant dans la nature et des droits de la sensibilité dans notre rapport  au monde.

C’est que cette nature perçue, sentie, éprouvée, se trouve intégrée dans les rituels ancestraux du corps et de l’esprit:

Le reboisement [est] l’acte positif pour recréer la nature. Nous avons ordonné que toutes les villes, tous les villages aient un bosquet d’arbres. Dans la tradition africaine, existait une forme de préservation de la nature, un système socio-économique : le bois sacré. On y accomplissait un certain nombre de rites initiatiques. D’un point de vue mythique et animiste, ces bois avaient une puissance supposée qui les protégeait. Mais en même temps que ces valeurs ont cédé la place au modernisme, à un certain cartésianisme et même à d’autres religions, en même temps la protection a manqué et ces bois ont disparu. Les écrans qu’ils constituaient ont sauté et la désertification a, naturellement, pu faire son chemin plus rapidement encore. C’est une des raisons qui nous a poussés à créer ces bois. Et bien que nous ne réussissions pas à leur donner le contenu religieux d’antan, nous essayons de leur attribuer une valeur sentimentale qui soit équivalente. Ainsi tous les événements heureux sont marqués par une plantation d’arbres : un baptême, un mariage, une cérémonie[13].

Cette campagne pour le reboisement s’inscrit  dans la profondeur des traditions culturelles communautaires, au sein de référents historiques communs que Sankara réinterprète à l’intérieur de cadres politiques et sociaux neufs, proche en cela de la définition que donne Paul Gilroy de la tradition comme «Même changeant »[14]situé entre identité et différence, enracinement et cheminement.

C’est ainsi au nom d’une expérience proprement africaine de la nature que la révolution écologique se trouve incluse dans un combat politique, social, économique et culturel. On accordera donc une attention toute particulière aux cosmologies africaines, à l’importance du culte de la force de vivre caractéristique des religions traditionnelles  d’Afrique noire.

Thèse cruciale pour le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne car « de l’ontologie de la force vitale découle une éthique dont la proposition de base pourrait être ainsi formulée : « Agis toujours de manière à intensifier la force de vivre de tous les « muntu » (ou de tous les muntu appartenant à ton groupe »). Ainsi le mal est la diminution de la force de vivre d’un muntu, le bien son augmentation ; et le devoir traduit l’obligation de faire le bien ainsi défini »[15].

A la confluence des ordres philosophique, politique, moral et spirituel, l’œuvre et la pensée écologiques radicales de Sankara en font un « héritier révolutionnaire »[16] des luttes panafricaines d’Amílcar Cabral, de Patrice Lumumba et de Kwame Nkrumah dont il avait, par ailleurs, à cœur de relancer le projet d’unité continentale :

Le panafricanisme, dans sa conception pure, a été un grand espoir pour, non seulement les Africains, mais pour les Noirs de la diaspora (…) je pense que c’est un problème, une question très sérieuse pour les Africains, s’ils veulent véritablement s’affranchir de toute domination étrangère. Tout le monde constate aujourd’hui avec amertume, face aux méfaits et autres exactions de l’impérialisme en Afrique, que Nkrumah avait très bien raison d’aller de tous ses vœux à l’unité du continent. Néanmoins l’idée demeure et il nous appartient, il appartient aux patriotes africains, de lutter partout et toujours pour sa concrétisation. Il appartient à tous les peuples panafricanistes de reprendre le flambeau de NKrumah pour donner espoir à l’Afrique[17].

Cet appel à la « révolution africaine et internationaliste »[18] sous la forme notamment du « front uni contre la dette » restera lettre morte de son vivant. Mais si « la révolution sankariste, inachevée, rejoint les différents mouvements radicaux panafricanistes qui n’ont pu trouver les moyens de s’étendre dans l’espace et de se perfectionner dans la durée »[19], elle reste un héritage encore très vivant au Burkina Faso[20], en Afrique et dans le monde.

Dynamiques écologiques contemporaines 

L’héritage de la lutte environnementale en Afrique est aujourd’hui « largement prise en charge par les mouvements de la paysannerie et les secteurs de la société civile qui ont compris qu’il ne peut y avoir de préservation de l’environnement sans une défense des communautés rurales qui sont aux premières lignes »[21].

Ainsi de l’Alliance pour la souveraineté alimentaire en Afrique, « coalition de réseaux à l’échelle du continent, représentant des petits producteurs, pasteurs, chasseurs-cueilleurs, peuples indigènes, syndicats et associations écologistes »[22] qui lutte tout à la fois contre  l’implantation d’une agriculture industrielle, le développement des semences transgéniques[23] et la dépendance accrue vis-à-vis des grandes firmes.

La Coalition pour la protection du patrimoine génétique africain (COPAGEN)  se consacre quant à elle à « structurer la résistance paysanne en Afrique de l’Ouest face à l’accaparement des terres et à promouvoir les semences traditionnelles locales pour assurer aux paysans une véritable autonomie ».[24]

Née en 2004, elle rassemble organisations paysannes, mouvements de consommateurs, associations de développement, syndicats, mouvements des droits de l’homme, organisations de jeunes, de femmes, du Bénin, du Burkina Faso, de la Côte d’Ivoire, de la Guinée Bissau, de la Guinée Conakry, du Mali, du Niger, du Sénégal, et du Togo.

A l’échelle des pays, des paysans s’organisent collectivement pour défendre leur droit à la terre et à leurs moyens de subsistance[25].

Ces luttes sociales s’inscrivent dans le temps long des mouvements de contestation paysanne de l’époque coloniale réclamant le retour des terres au régime commun face à l’exploitation capitaliste. Il s’agit toujours de lutter contre la même stratégie d’accumulation par dépossession[26], à savoir la transformation d’un secteur non capitaliste de la société en secteur capitaliste, le triomphe de la logique privée du marché sur les formes d’organisation collective.

C’est précisément contre cette privatisation des biens communs que les communautés paysannes luttent obstinément en Afrique[27]. Une cartographie  détaillée de cet accaparement des terres[28] africaines permet de préciser l’ampleur du phénomène ainsi que les principaux pays concernés: Madagascar (3,7 millions d’hectares), l’Ethiopie (3,2 millions d’hectares), la République démocratique du Congo (2, 8 millions d’hectares), la Tanzanie (2 millions d’hectares), le Soudan (1, 6 million d’hectares) etc.

Une appproche panafricaine et politiquement efficace de ces réalités nécessite une conscience  globale du devenir africain et de ses défis.

Pour une révolution  panafricaine globale

La question environnementale est, en effet, inséparable d’autres fronts de lutte, comme l’a bien souligné Thomas Sankara : la souveraineté politique et la souveraineté économique[29] notamment, qui dépendent en grande partie de la souveraineté monétaire.

La sortie du franc CFA est un enjeu capital et les récentes mobilisations[30] en Afrique et dans la diaspora témoignent de la conscience grandissante des effets funestes d’une monnaie (post)coloniale créée à la fin de la Seconde Guerre mondiale, par un décret du général de Gaulle le 25 décembre 1945.

Outil de domination au service des intérêts français, le franc CFA représente une amputation de souveraineté empêchant toute politique monétaire en dehors de limites étroites et rigides définies de l’extérieur, comme l’explique l’historien Amzat Boukari-Yabara[31].

Il  constitue  un obstacle durable à tout véritable projet de développement pour l’Afrique et les Africains. Pourtant, la bataille monétaire n’épuise pas la complexité des défis auxquels sont confrontés les Africains et Afrodescendants.

Cette complexité du réel africain nous oblige à envisager le champ des luttes comme un emboîtement de problématiques solidaires, à l’instar des poupées gigognes dont les figurines s’imbriquent les unes dans les autres.

Les revendications écologiques, par exemple, ne sont pas sans lien avec un autre grand combat sankariste, celui de la dette, à travers notamment la notion de « dette écologique », comprise dans une logique de torts et de réparations historiques.

Cette notion chère aux mouvements pour la justice climatique a non seulement le mérite  d’insister sur l’exploitation écologique du Sud par le Nord mais elle permet également de réintroduire de la symétrie dans des rapports de pouvoir profondément asymétriques, grevés du poids d’une dette africaine exorbitante et illégitime.

De même, l’enjeu de la souveraineté monétaire -pour que celle-ci soit véritablement effective, implique-t-il de s’interroger sur la cartographie africaine et la question politique du regroupement régional et continental.

Question imparable et d’autant plus impérieuse que l’offensive vigoureuse des États occidentaux et de leurs multinationales affaiblit le peu qu’il reste d’États prévaricateurs, dont les dirigeants fantoches restent largement coupés des aspirations populaires à une indépendance réelle.

Rompre avec le fatalisme néolibéral et son espace-temps unidimensionnel suppose alors pour l’Afrique d’élargir le champ de l’imaginaire et des possibles, de pratiquer l’art ingénieux du voyage (à la fois déplacement dans l’espace et traversée de l’histoire), de reprendre les élans révolutionnaires du passé et du présent, d’ici et d’ailleurs, pour nous faire « les héritiers de toutes les révolutions du monde, de toutes les luttes de libération des peuples du tiers monde »[32].

De ce point de vue, l’expérience de l’Alliance bolivarienne pour les peuples de notre Amérique (ALBA) peut offrir de nouvelles perspectives de développement à l’Afrique.

Créée en 2004 sous l’impulsion des gouvernements cubains et vénézuéliens, l’ALBA (aube en espagnol) est un projet politique et économique d’intégration régionale[33] inspiré du bolivarisme, projet d’unité des pays latino-américains fondé sur l’héritage de Simón Bolívar[34], figure majeure de l’émancipation des colonies espagnoles d’Amérique du Sud.

L’Alliance, qui constitue un contrepoids géopolitique à la Zone de libre-échange des Amériques (ALCA)[35] soutenue par les Etats-Unis, vise avant tout à promouvoir la coopération et la solidarité, à lutter contre les inégalités sociales et à transformer les conditions de vie  des populations grâce à  un ensemble cohérent de mesures concertées: mise en place de programmes communs de santé et d’éducation ; création d’une nouvelle banque de coopération (Banco del Alba) et d’entreprises communes (Grannationales) ; élaboration d’une monnaie virtuelle commune, le Sucre ; mise en commun de ressources (plan PetroCaribe) ; lancement d’une chaîne de télévision latino-américaine, Telesur, pour renverser le monopole médiatique du Nord.

Cette  dynamique régionale « basée sur le principe de complémentarité (l’exact inverse du principe de concurrence du FMI et de la Banque Mondiale) met les acquis de chacun au service de tous »[36].

Le sociologue Saïd Bouamama en tire trois leçons pour l’Afrique : développer les échanges avec les puissances émergentes pour diminuer la dépendance aux impérialismes[37] ; reconnaitre la diversité ethnique et culturelle comme une richesse : traitement égalitaire de toutes les nations, de toutes les cultures, de toutes les ethnies[38] ; s’appuyer sur l’expérience et le savoir des mouvements sociaux[39].

Ceci afin de sortir du paradoxe soulevé par Kwame Nkrumah il y a tout juste cinquante ans :

« l’Afrique constitue un paradoxe qui illustre et éclaire le néo-colonialisme. Sa terre est riche, pourtant les produits qui viennent de son sol et de son sous-sol vont enrichir non pas les Africains, mais des individus et des groupes qui travaillent à l’appauvrissement de l’Afrique »[40]


A lire sur Critique Panafricaine : Vers la vérité et la justice sur l’assassinat de Thomas Sankara ?


[1] Paris, Sang de la terre, 2014. Beaucoup de mes informations sur les mobilisations sociales autour de la question environnementale dans le Sud sont issues de cet ouvrage.

[2] Op.cit., p.13-14.

[3] Réduction des dépenses publiques, privatisation des biens publics, ouverture des frontières à la concurrence et aux capitaux étrangers.

[4] C’est ce que montre bien le documentaire de Christophe Cupelin, Capitaine Thomas Sankara (2014) : une révolution en actes. Voir aussi Thomas Sankara, l’homme intègre (2006) de Robin Shuffield.

[5] Thomas Sankara, Thomas Sankara parle, New York, Pathfinder, 2007, p.270-271.

[6] Pour un bilan de la révolution burkinabè sur la question environnementale, lire la communication de Fidèle Kientega, « Sankarisme et environnement », prononcée en 2009 dans le cadre de la première édition du Thomas Sankara Revival, initié par le reggaeman burkinabè Sams’K Le Jah. Le Thomas Sankara Revival a lieu tous les 21 décembre, date anniversaire de la naissance de Sankara, en 1949.

[7] Thomas Sankara, op.cité, p.272.

[8] Ibid., p.273.

[9] Ibid., p.271.

[10] Voir François-Xavier Verschave, La Françafrique : Le plus long scandale de la République, Paris, Stock, 1999 ; François-Xavier Verschave et Philippe Hauser, Au mépris des peuples : le néocolonialisme franco-africain, Paris, La Fabrique, 2004 ; Raphael Granvaud, Que fait l’armée française en Afrique?, Paris, Agone, 2009. Pour une analyse actualisée de la Françafrique, notamment sous la présidence Hollande, lire Thomas Noirot et Fabrice Tarrit (coord.), Françafrique. La famille recomposée, Paris, Syllepse, 2014.

[11] Thomas Sankara, op.cité., p.274-275.

[12] Ibid., p.274.

[13] Ibid., p.229.

[14] L’Atlantique noir, Modernité et double conscience, Paris, Editions Amsterdam, 2003, p.11. Pour une réflexion sur le concept de « tradition », lire le sixième et dernier chapitre « Une histoire à ne pas transmettre : mémoire vivante et sublime de l’esclave », p.263-314. Voir aussi Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016, p.31-35.

[15] L’Encre des savants: réflexion sur la philosophie en Afrique, Paris, Présence Africaine-Codesria, 2013, p.33. Voir aussi Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les religions d’Afrique noire. Textes et traditions sacrées, Paris, Stock, 1981 ; Textes sacrés d’Afrique noire, choisis et présentés par Germaine Dieterlen, préface d’Amadou Hampâté Bâ, Paris, Editions Gallimard, 1965 ; Gaston-Paul Effa, Le dieu perdu dans l’herbe. L’animisme, une philosophie africaine, Paris, Presses du Châtelet, 2015.

[16] Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2014, p.251.

[17] Thomas Sankara, op.cité., p.263.

[18] Ibid., p.255.

[19] Ibid., p.259.

[20] Comme nous l’a prouvé, du reste, l’insurrection populaire d’octobre 2014 qui a chassé l’ex-président, Blaise Compaoré.

[21] Mohammed Taleb, op.cité., p.142-143.

[22] Ibid., p.143.

[23] L’actualité leur donne raison de ce point de vue : début 2016, le Burkina Faso a demandé réparation au géant américain Monsanto. En effet, depuis que les sociétés cotonnières burkinabès ont adopté les semences Bollgard II, une variété génétiquement modifiée pour lutter contre le ver du coton, l’exportation du coton- la deuxième ressource principale du pays – a connu une nette baisse. En cause : les rendements et la qualité du coton dont la fibre serait trop courte. L’interprofession burkinabé du coton (AICB) réclame 48, 3 milliards de francs CFA, soit environ 74 millions d’euros. Le Burkina Faso est revenu depuis au coton traditionnel.

[24] Mohammed Taleb, op.cit., p.144.

[25] A titre d’exemple, on peut citer le cas du Sénégal, où les mouvements paysans sont parmi les plus dynamiques et les mieux organisées de la sous-région ouest-africaine. Le Centre national de concertation des ruraux (CNCR), la Fédération des ONG du Sénégal (FONGS – Action paysanne), l’Association Sénégalaise pour la Promotion du Développement par la Base (APROSBED), ENDA Tiers-monde comptent parmi les principales organisations paysannes sénégalaises. Voir Demba Moussa Dembélé, « Sénégal : mouvements paysans et lutte pour la survie de l’agriculture familiale », in Laurent Delcourt (dir.), « État des résistances dans le Sud. Les mouvements paysans », Alternatives Sud, Vol. 20, n° 4, 2013, Paris, Syllepse, Centre Tricontinental.

[26] Concept que j’emprunte au géographe britannique David Harvey.

[27] Ce phénomène concerne plus globalement les pays du Sud, cf. Laurent Delcourt (dir.), op.cité.

[28] « L’accaparement des terres désigne l’acquisition à grande échelle de terres agricoles dans un but commercial, comme l’alimentation et la production de biocarburants » ou « dans un but purement spéculatif », Serigne Sarr, « Accaparement des terres en Afrique, nouvelles formes de colonisation ou « business as usual » », Thinking Africa, Note d’analyse politique n°17, juillet 2014. Sur la question des terres agricoles, voir par exemple les propositions de la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), « Douze questions pour mieux connaître la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), Livret formation n°2, collection LPU, juin 2012.

[29] Sur la nécessité de « penser les économies africaines dans leur substrat culturel », sur « les fondements culturels des choix économiques », la notion de « valeur », l’intégration de l’économie dans un système social plus vaste, voir Felwine Sarr, op.cité., « La question de l’économie », p.47-87.

[30] A l’initiative de militants panafricains, une journée internationale de manifestations, de rassemblements et de conférences contre le franc CFA s’est déroulée le samedi 7 janvier 2017, de Paris à Dakar en passant par Abidjan, Bamako, Ouagadougou, Ouidah, Kinshasa, Haïti, Bruxelles et Londres. Une nouvelle mobilisation internationale a eu lieu le 16 septembre dernier !

[31] « Le franc CFA constitue une amputation réelle de la souveraineté africaine », entrevue avec Afrique en lutte, 23 janvier 2016.

[32]  Thomas Sankara, op.cité., p.177.

[33]  Il existe des cartographies de l’Afrique établies autour des points forts de chaque région, comme celle d’Ali Mazrui. Voir Amzat-Boukari, op.cité, p.274.

[34] 1783-1830.

[35] Centrée sur la libéralisation du commerce et des investissements, loin de tout souci de justice sociale.

[36] Saïd Bouamama, « Leçons bolivariennes pour l’Afrique », Le blog de Saïd Bouamama, 16 février 2015.

[37] Autrement dit, sortir de la Françafrique, cette « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques et militaires, en France et en Afrique, organisée en réseaux et lobbies, et polarisée sur l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés. Le système, autodégradant, se recycle dans la criminalisation. Il est naturellement hostile à la démocratie. Le terme évoque aussi la confusion, une familiarité domestique touchant vers la privauté », François-Xavier Verschave, La Françafrique, op.cité., p.175.

[38] Ce qui suppose de lutter contre l’instrumentalisation impérialiste des différences, la dissémination de nœuds de conflits au sein des sociétés civiles, la prolifération d’« ethnorégionalismes » et d’« identités meurtrières » dans l’Afrique contemporaine. Voir Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, Paris, 2013, chapitre 5.

[39] En matière d’écologie, on s’intéressera au Mouvement des travailleurs sans terre (MST) né au Brésil lors du premier congrès des associations de paysans sans terre, en janvier 1985. Lors de son sixième congrès qui s’est déroulé du 10 au 14 février 2014 à Brasilia, 15 000 paysans se sont réunis pour célébrer les trente ans de lutte du mouvement. Voir Marta Harnecker, MST-Brésil. La construction d’un mouvement social, Genève, Cetim, 2003. Pour un état des lieux récent des mobilisations protestataires en Afrique subsaharienne, voir François Polet (coord.), « Etat des résistances dans le Sud. Afrique », Alternatives Sud, vol.23, n°4, 2016, Paris, Syllepse, Centre tricontinental.

[40] Le néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence africaine, 1973, p.19.

 

 

 

Colombie : retour sur la grève de mai 2017 et l’histoire des luttes de libération afro-colombiennes

 

 

Choco-Protest.jpg EL SPECTADOR
© El Spectador

 

Depuis le 10 mai, des milliers d’habitants du Chocó, département situé dans le nord-ouest de la Colombie sur la côte Pacifique et dont la population est à majorité noire, ont entamé une grève illimitée. Commerces fermés, cours annulés, transports en commun à l’arrêt : c’est toute la vie quotidienne qui est brusquement interrompue alors que les habitants du Chocó font face à la police anti-émeute et dénoncent des années « d’abandon » par l’Etat dans cette province qui est la plus pauvre de Colombie. Depuis le 16 mai, les citoyens de Buenaventura, ville à majorité noire du sud-ouest de la côte Pacifique, ont également débuté une grève avec des revendications presque identiques. Les risques encourus par les manifestants sont considérables dans les deux cas : à Buenaventura, un homme de 22 ans a été tué lors d’une manifestation (1).

L’étendue de cet abandon de l’État et de la racialisation de la pauvreté au Chocó est stupéfiante. Les Afro-Colombiens représentent 90% des 1,31 millions de ces habitants et une majorité d’entre eux sont descendants des Africains qui, à partir du 18ème siècle, furent capturés et forcés de travailler comme esclaves dans les mines d’or tristement célèbres de la province.

Alors qu’aujourd’hui 65.9% des habitants du Chocó, les Chocoanos, vivent sous le seuil de pauvreté – c’est le taux le plus élevé de Colombie (avec parmi eux, 37,1% dans une pauvreté extrême) – à Bogotá, capitale du pays, le taux de pauvreté s’élève à 10%. En 2014, environ 81% des Chocoanos n’avaient pas accès à des ressources élémentaires (telle que l’eau potable) ; un chiffre à comparer là encore avec la moyenne nationale de 37% de Colombiens qui en sont privés. Autre statistique effarante : 42% des enfants nés dans le Chocó décèdent avant leur premier anniversaire, ce qui représente le double du taux de mortalité infantile national. Il n’y a quasiment pas d’infrastructures dans le département: dans la capitale Quibdó, les hôpitaux en faillite tombent en ruine, onze communes n’ont pas accès à l’électricité et il n’y a pas de routes qui relient la capitale Bogotá aux grandes villes de Pereira et Medellín à l’intérieur des terres. Et malgré la signature récente de l’accord de paix entre la guérilla des Farc (Forces armées révolutionnaires de Colombie) et le gouvernement colombien, les Chocoanos sont encore menacés de mort, assassinés et déplacés d’une manière violente par des groupes paramilitaires armés d’extrême-droite qui contrôlent la région.

Contre ce régime criminel, les Chocoanos en grève réclament le respect de leurs droits civiques fondamentaux tels que l’accès à des services publics, des services de santé et d’éducation – droits généralement garantis pour une grande partie de la population, plus blanche, plus riche, résidant dans les grandes villes du pays. En s’attaquant à la ségrégation raciale, la grève au Chocó met la Colombie face à sa propre histoire car la pauvreté qui accable le département est le résultat de ce que Saidiya Hartman appelle « la survivance de l’esclavage—l’inégalité des chances dans la vie, un accès limité aux soins et à l’éducation, des décès prématurés, l’incarcération, la paupérisation ».

© RED PEPPER

Pourtant, peu de commentaires sur la grève de mai 2017 mentionnent qu’il s’agit du huitième soulèvement officiel de l’histoire du Chocó. Cette dernière grève s’est d’ailleurs déclenchée en réaction directe au non-respect des accords sociaux et économiques signés par le gouvernement suite à la grève civique d’août 2016. Le gouvernement avait entre autres promis à l’époque de débloquer 720 millions de pesos pour financer la construction de deux axes routiers majeurs. Le projet n’a jamais vu le jour.

Si on remonte plus loin dans le temps, la première grève civique de l’histoire du Chocó s’est déroulée en 1954, quelques années après la création du département en 1947 dans un contexte politique trouble. Comme le signale l’historien colombien Juan Fernando Hernández Maldonado, avant la formation du département en 1947, le Chocó était sous le régime d’une intendance. Cela signifiait que le Chocó ne disposait pas de la même autonomie qu’un département et que les décisions les plus importantes étaient prises à l’extérieur par des autorités qui n’étaient pas noires.

Mais dans les années 30 et les années 40, une nouvelle classe d’intellectuels et de militants politiques commencèrent à réclamer la départementalisation du Chocó —un processus comparable par certains aspects à celui de l’autodétermination qui gagnait du terrain à travers le monde durant cette période. Ils défièrent l’élite blanche locale établie dans la capitale Quibdó qui comptait parmi elle de nombreux descendants de la classe des propriétaires d’esclaves du 19ème siècle et qui contrôlait les plus grands comptoirs de la région.

Parmi cette nouvelle classe de militants Afro-Chocoanos, il y avait Diego Luis Córdoba, un avocat vénéré, né en 1907 à Negua, un petit village rural, qui défendit des ouvriers et des paysans Chocoanos. Leader du Grupo de Acción Chocoano (Groupe d’Action Chocoano), Córdoba qui se revendiquait également socialiste, eut cette célèbre remarque :

« tant qu’il y a d’un côté des travailleurs et de l’autre des patrons, des propriétaires terriens et des métayers, de véritables fermiers et des latifundistas et des propriétaires absents, la seule position politique appropriée pour les travailleurs et les campesinos est le socialisme. »

Córdoba et d’autres membres du parti politique régional Acción Democratica luttèrent dans les années 40 pour la départementalisation du Chocó, qu’ils obtinrent finalement en 1947. Etant donné les dynamiques raciales qui sous-tendent ces divisions territoriales et la différence entre intendances et départements, la création du département du Chocó occupe une place centrale dans l’histoire afro-colombienne moderne.

Fait intéressant à souligner, la première grève de 1954 fut déclenchée à cause d’un projet de démembrement du département. La Colombie était alors sous le joug du dictateur Gustavo Rojas Pinilla qui cherchait à diviser le département en trois territoires à intégrer aux départements limitrophes de Valle del Cauca, Caldas et Antioquia, ce qui entraînerait par conséquent la disparition totale du Chocó. Lorsque les habitants du Chocó eurent vent de ce projet, un comité se chargea d’organiser une grève et des manifestations qui durèrent plusieurs jours. Le dictateur Pinilla décida finalement d’abandonner.

Les Chocoanos se mirent en grève cinq fois dans les décennies suivantes en 1967, 1987, 2000, 2009, 2016 et en mai 2017. Si on lit les articles sur la grève civique de 1987 par exemple, les revendications sont quasiment identiques à celles de 2017. Selon Marco Tobías Cuesta Moreno, avocat et leader Afro-Chocoano de la grève civique de 1987, il y avait « une absence totale d’accès aux services publiques de base comme l’eau, l’électricité, le téléphone et les services énergétiques étaient défaillants…Le Chocó doit mener une grève civique pour que nous puissions obtenir ces services de base ». Cuesta Moreno publiera par la suite ses souvenirs de la grève dans La rebelión chocoana. El paro cívico de 1987 (2).

« On ne fait pas grève parce qu’on adore ça, on fait grève parce que c’est nécessaire », a déclaré Dilion Martínez, une des leaders Afro-Chocoana de la grève de mai 2017. En effet, Martínez et beaucoup d’autres comme elle préservent cette longue tradition de contestation dans le Chocó et sur la côte colombienne du Pacifique et font avancer cette lutte vitale pour les droits civiques. Et par là même, le mouvement mondial #BlackLivesMatter.

Afro-Colombiens vivant aux Etats-Unis, manifestant depuis Washington leur solidarité envers les Chocoanos en lutte.

Texte de Yesenia Barragan initialement paru sur aaihs.org, sous le titre de « A Civil Rights Protest Is Happening Right Now in Colombia ».

Traduction par Vanessa Nepaul avec l’aimable autorisation de l’auteure.

Image à la Une : ©TeleSUR / EFE


(1) Pour en savoir plus sur l’histoire des mobilisations sociales des Afro-Colombiens sur la côte Pacifique et l’exclusion qu’ils subissent, voir cet article de la même auteure.

(2) Pour plus d’informations, voir Juan Fernando Hernández Maldonado, “La Chocoanidad en el sigo XX. Representaciones sobre el Chocó en el proceso de departamentalización (1913-1944) y en los movimientos cívicos de 1954 y 1987” (Tesis, Pontificia Universidad Javeriana, 2010); Jose E. Mosquera, Diego Luis Córdoba: mito y realidad. Historia de las luchas de los chocoanos por la creación del departamento, 1830-1947 (Medellín, Colombia: Editorial L. Vieco, 2016).

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

capture

Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.

Panamá et rebelles noirs : retour sur l’histoire des cimarrons du 16e siècle

[…] Au 16e siècle, il existait deux principales colonies espagnoles dans l’isthme de Panamá, Nombre de Dios sur la côte caraïbe et Panamá sur la côte pacifique. Entre ces deux ports s’étendait une jungle continue, interrompue uniquement par de longues chaînes de hautes montagnes déchiquetées que séparaient des vallées arrosées par des cours d’eau. Des siècles durant, pour aller du Pérou à l’Espagne, les hommes et les marchandises durent traverser cette terre hostile et difficile d’accès.

Pendant de nombreuses années, au 16e siècle, cette région fut le théâtre de groupes armés composés d’esclaves noirs en fuite qui n’acceptaient pas leur état de servitude et se réfugiaient dans les montagnes où ils menaient une vie libre inspirée des coutumes tribales d’Afrique. On les appelait cimarrones (cimarrons), expression inventée par les conquistadors, fort probablement à partir des termes « cima » [cime] et « marron[1] ». Selon Garcilaso de la Vega, dit l’Inca, le mot fut utilisé pour la première fois dans les îles de la Caraïbe pour désigner les esclaves noirs fugitifs qui vivaient au cœur des montagnes. Ces colonies de Noirs libres, appelées palenques, existaient dans de nombreuses parties de l’Amérique hispanique. Elles constituaient un danger permanent pour les établissements espagnols parce que leurs habitants venaient en bandes armées attaquer les villes et les villages. Les palenques menaçaient l’emprise de l’Espagne sur la terre et étaient une source d’inquiétude pour les autorités espagnoles[2].

L’isthme de Panamá est l’un des endroits où les cimarrons acquirent le plus de pouvoir et connurent la plus grande expansion. Aucune des révoltes de cimarrons survenues au 16e siècle dans d’autres parties de l’empire espagnol, que ce soit au Mexique, en Colombie ou au Venezuela, n’égala en nombre, en intensité, en détermination et en durée le mouvement qui secoua le Panamá. Forts de nombreux partisans et d’une situation géographique avantageuse, les cimarrons panaméens étaient dirigés par des hommes capables et intrépides prêts à prendre des risques importants et notamment à s’allier avec les pirates français et anglais. La période la plus violente de leur histoire se situe entre 1549 et 1582, période marquée par un conflit permanent avec les autorités espagnoles. La soumission des cimarrons de Vallano en 1582 mit un terme à cette lutte avec un accord de paix qui reconnaissait leur liberté. À partir de cette date, le mouvement cimarron organisé disparut de l’isthme de Panamá, mais la résistance des esclaves et les cimarrons continuèrent d’exister durant toute la période coloniale[3].

Les rébellions d’esclaves noirs commencèrent très tôt dans l’isthme de Panamá. Au début de la période de colonisation, on eut besoin d’un gros apport de main-d’œuvre noire pour remplacer une population indienne dont le nombre diminuait. Des esclaves noirs en grand nombre furent importés pour travailler dans les mines d’or, la pêche perlière, sur les chantiers de construction et chez des éleveurs de bétail. La première mention d’une rébellion d’esclaves remonte à 1525. Cette année-là, le gouverneur Pedrarias informa le roi que des esclaves noirs s’étaient soulevés dans la ville de Panamá et avaient trouvé refuge dans la campagne, où ils avaient attaqué des exploitations agricoles et des fermes d’élevage. Comme la municipalité manquait d’argent pour pouvoir payer une force militaire en mesure de battre et capturer les insurgés, tous les propriétaires d’esclaves de la ville s’entendirent pour en assumer eux-mêmes le coût. Pedrarias fut un des principaux donateurs, avec une contribution de 20 pesos[4].

Bien que la révolte ait été matée et ses acteurs exécutés, le danger subsistait. Il s’accrut en proportion de l’essor du commerce d’esclaves africains, qui eut pour conséquence une augmentation de la population d’esclaves noirs dans l’isthme. Celle-ci finit par devenir supérieure au nombre de colons espagnols à plusieurs endroits, notamment dans la ville d’Acla, sur la côte atlantique, où l’exploitation des mines d’or rendit nécessaire l’emploi d’une importante main-d’œuvre noire. Cette localité fut le théâtre d’un autre soulèvement en 1530. Favorisés par l’effet de surprise et par leur supériorité numérique, les esclaves des mines tuèrent leurs patrons avant de s’évanouir dans la nature. Ils trouvèrent refuge dans la colonie abandonnée et en ruines de Santa María la Antigua sur la côte occidentale du golfe d’Urabá, où ils fondèrent le premier palenque de l’isthme de Panamá. En 1532, lors d’une attaque lancée contre eux, une troupe espagnole commandée par Julián Gutiérrez massacra la plupart des habitants et s’empara de quelques autres, qui furent ensuite châtiés. Quelques survivants s’enfuirent dans la jungle, où ils continuèrent de vivre en hommes libres[5].

La destruction du palenque d’Acla fut suivie, un an plus tard, par un soulèvement avorté dans la ville de Panamá. Influencés par les événements d’Acla, des esclaves, dont ceux du gouverneur Francisco de Barrionuevo et d’autres dignitaires, organisèrent une conspiration pour s’enfuir à Acla et créer un nouveau palenque avec le concours des cimarrons qui restaient dans la région. Sous la conduite d’un esclave dénommé Damián, ils montèrent un plan pour incendier la ville et les fermes d’élevage des environs. Le complot fut dénoncé et ses acteurs sévèrement punis[6].

Les mouvements d’Acla et de Panamá furent le prélude à une grande révolte de cimarrons qui commença en 1549. Elle avait à sa tête un certain Felipillo, ladino (esclave hispanophone) capitaine d’un bateau de pêche perlière dans l’archipel des Perles au large du Panamá dans l’océan Pacifique. Avec d’autres esclaves issus des compagnies perlières et des fermes d’élevage de bétail voisines, les rebelles gagnèrent les parties les plus reculées du golfe de San Miguel, où ils essayèrent de recréer leur mode de vie africain. De là, ils lancèrent une suite d’attaques contre les Espagnols de la région. Deux ans plus tard, ils furent surpris par une troupe de soldats venue du Panamá sous la conduite du capitaine Francisco Carreño, qui mit le feu à leurs habitations et détruisit leurs récoltes. Felipillo et 30 de ses compagnons furent capturés et emmenés à la ville de Panamá pour être exécutés, tandis que les autres cimarrons furent vendus comme esclaves par le gouverneur à son profit[7].

L’élimination du palenque de Felipillo ne mit pas un terme au mouvement des cimarrons sur la côte pacifique. Ceux qui avaient pu s’échapper retournèrent dans la même région, mais dans un secteur plus isolé, pour construire un autre palenque. Dans le même temps, sur la côte atlantique, des bandes de cimarrons étaient actives dans la zone située entre le fleuve Chagres et la péninsule de San Blas. Enfin, près du golfe d’Urabá, il existait un autre palenque composé des rescapés de la colonie démantelée à Acla[8].

Au milieu du 16e siècle, les cimarrons avaient progressé en nombre et intensifié leur action. Près de Nombre de Dios, 800 cimarrons aidés par des Indiens qui s’étaient ralliés à eux d’une manière spontanée ou sous la contrainte attaquaient et tuaient les voyageurs qui empruntaient la route entre Nombre de Dios et Panamá et s’emparaient des marchandises qu’ils transportaient avec eux. En 1554, par exemple, ils massacrèrent huit commerçants, dont le fils d’un riche négociant sévillan du nom de Gonzalo Jorge, qui se trouvait au Panamá en qualité d’agent de son père. Il appartenait à l’une des familles de marchands conversos[9] les plus influentes de Séville[10].

Durant ces mêmes années, un nouveau chef s’imposa pour fédérer tous les cimarrons de la côte atlantique. Dans les sources que l’on possède, Bayano – c’est ainsi qu’on l’appelait – est décrit comme un bel homme de forte constitution, très « hispanisé » – sachant, autrement dit, se faire comprendre en espagnol – et qui occupa probablement un poste assorti d’un certain pouvoir sur sa terre natale. Ses partisans le servaient et le considéraient comme un roi, et il les gouvernait comme tel, obtenant d’eux qu’ils lui obéissent, qu’ils le craignent et qu’ils suivent ses ordres.

Les Espagnols eux-mêmes l’appelaient le « roi noir Bayano ». Il fut bientôt rejoint par quelque 1 200 hommes et femmes, avec qui il mena une longue série de campagnes contre les Espagnols[11].

Le palenque de Bayano était bâti au sommet d’une colline élevée et très pentue au cœur d’une jungle dense et montagneuse qui le protégeait sur le flanc atlantique. Des deux côtés de la colline, deux routes étroites avaient été taillées dans la roche et menaient à des entrées renforcées par de solides palissades. Les habitations des cimarrons se trouvaient dans la partie supérieure de la colline. Entre les habitations, ils avaient creusé de profonds silos dans lesquels ils stockaient leur nourriture. Le roi Bayano et ses guerriers vivaient dans cette forteresse impénétrable, et c’est de là qu’ils partaient pour attaquer les Espagnols sur les routes et les cours d’eau, et aux alentours de Nombre de Dios et de Panamá. Ils disposaient aussi d’une autre cache dans la jungle, où ils mettaient à l’abri femmes, enfants et vieillards. Les Espagnols ne purent jamais la trouver jusqu’à leur victoire sur Bayano[12].

À partir de 1553, le gouverneur du Panamá Alvaro de Sosa (1553-1556) lança contre Bayano trois expéditions militaires, qui échouèrent toutes. L’une d’elles, dirigée par Gil Sánchez, parvint à la zone dominée par les cimarrons et se retrouva face à Bayano, qui emporta la bataille et tua le commandant de la troupe. Seuls quatre soldats échappèrent à la mort. Une autre expédition, commandée par le même capitaine Francisco Carreño qui avait détruit le palenque de Felipillo, réussit à capturer Bayano, avant de l’emmener à Nombre de Dios[13].

Les représentants de la royauté dans l’isthme ne disposaient pas d’effectifs ni de moyens suffisants pour combattre efficacement le problème des cimarrons. Presque tous les habitants de Nombre de Dios et de Panamá étaient des marchands, et la majorité d’entre eux étaient nés à Séville. Beaucoup exerçaient la fonction d’agent pour des sociétés de commerce de cette ville et n’habitaient dans l’isthme qu’à titre temporaire. Aucun n’avait la capacité ni la volonté de combattre les cimarrons, ni de participer au financement d’une campagne militaire contre eux. Mis devant les faits, le gouverneur Alvaro de Sosa opta pour la solution de la conciliation. Il rendit la liberté et accorda son pardon à Bayano, mais rien n’y fit. Les cimarrons continuèrent leurs incursions, en se montrant plus arrogants et audacieux que jamais[14].

Le combat contre les cimarrons ne pouvait aboutir à un succès que s’il était mené par des troupes expérimentées financées à l’aide de fonds issus des caisses de la royauté et destinés à cette fin. En 1556, le marquis de Cañete traverse l’isthme pour prendre ses fonctions de vice-roi du Pérou (1556-1561). Informé de la situation dangereuse qui règne dans la région, il décide de sortir 30 000 pesos des caisses du royaume : une moitié pour faire la guerre aux cimarrons et l’autre moitié pour bâtir une forteresse destinée à protéger la côte atlantique. Il nomme le capitaine Pedro de Ursúa général d’une force expéditionnaire contre les cimarrons. Ursúa, natif de la Navarre, est un soldat compétent et expérimenté. Il a participé à la conquête de la Nouvelle-Grenade, où il s’est rendu célèbre par ses batailles contre les Indiens muzos et où il a fondé la ville de Pamplona. Lorsqu’il rencontre le marquis de Cañete, il se trouve au Panamá et se prépare à gagner le Pérou. Le marquis de Cañete le persuade de mener campagne contre les cimarrons et il accepte la charge qui lui est confiée[15].

Le recrutement de soldats pour l’opération commença immédiatement mais, du fait des risques et des difficultés associés à l’entreprise, Ursúa s’aperçut bientôt que personne ne serait disposé à s’enrôler, quel que soit le prix. Tout le monde pensait qu’une participation à cette guerre était synonyme d’une mort certaine. Le marquis de Cañete trouva finalement une solution. À l’époque, un groupe de participants à la rébellion avortée de Francisco Hernández Girón au Pérou (1553-1554) s’était réfugié dans l’isthme. La plupart d’entre eux étaient emprisonnés à Nombre de Dios et d’autres en liberté provisoire, mais tous vivaient dans la crainte d’être condamnés aux galères ou exécutés. Le marquis de Cañete se rendit en personne à la prison de Nombre de Dios et offrit aux prisonniers deux options : soit se battre contre les cimarrons, soit passer devant un tribunal militaire. Quant aux hommes restants, il les rassembla et les remit à Ursúa, et celui-ci les répartit, avec quelques autres qui s’étaient déclarés volontaires, encouragés par la tournure des événements, en unités militaires régulières, à la façon d’une véritable armée[16].

Tandis qu’Ursúa préparait son expédition contre eux, les cimarrons intensifièrent leurs attaques sur la route entre Nombre de Dios et Panamá. Deux convois de mulets chargés de vêtements et de marchandises d’une valeur de 4 000 pesos furent assaillis par une bande de cimarrons, qui se débarrassèrent du petit nombre de gardes qui les accompagnait. Quelques jours plus tard, quelques cimarrons revinrent chercher ce qui restait du butin mais, le temps ayant passé, les autorités avaient été informées de ce qui était arrivé. Des soldats placés sous le commandement de Pedro de la Fuente et cachés dans les fourrés les attendaient. Au terme d’un bref échange, les cimarrons s’avouèrent vaincus et se dispersèrent. Quelques-uns furent pris et emmenés à Nombre de Dios. Tous furent exécutés sauf un qui accepta de servir d’informateur et de fournir des renseignements sur le nombre de cimarrons et leurs caches[17]. En octobre 1556, Ursúa et sa force expéditionnaire d’environ 40 hommes se rendent par voie terrestre de Nombre de Dios au palenque de Bayano qui, selon l’informateur, se situe plus loin sur la côte mais un peu à l’intérieur des terres. Un groupe plus petit – 30 hommes –, dirigé par Francisco Gutiérrez, commandant en second, quitte Nombre de Dios par la mer avec les provisions et munitions nécessaires. Après quatre jours de navigation, il jette l’ancre sur un récif afin d’y attendre l’arrivée d’Ursúa et du reste de la troupe. De là, le groupe au complet longe la côte, traverse marécages, forêts et montagnes pour atteindre, quelque vingt-cinq jours plus tard, le repère de Bayano.

Un camp fut monté non loin de sa forteresse. Ursúa, comprenant qu’il ne pourrait la prendre de force, décida de recourir à la duplicité et la supercherie. Il ordonna à Gutiérrez de retourner chercher à Nombre de Dios des vêtements et d’autres denrées qu’il offrirait aux cimarrons pour les rallier à lui, ainsi que du poison qu’on utiliserait quand l’occasion se présenterait. En même temps, Ursúa proposa de rencontrer Bayano en personne pour discuter d’un règlement à l’amiable. Bayano accepta et Ursúa réussit à le convaincre qu’il avait le pouvoir de négocier un accord aboutissant à la division du territoire en deux parties distinctes et indépendantes, une pour les Espagnols et l’autre pour les Noirs, dont Bayano ferait son royaume[18].

Il s’ensuivit une période de fraternisation entre les soldats espagnols et les cimarrons au cours de laquelle les hommes se livraient à des concours sportifs, de chasse et de pêche. Ursúa attendait simplement l’occasion de mettre à exécution ses projets réels. Avec le temps, le poison avait perdu de sa force, et il fallut envoyer Gutiérrez à Nombre de Dios pour se réapprovisionner. À son retour, Ursúa décida d’organiser une fête ostensiblement en l’honneur de Bayano et des siens, fête au cours de laquelle le poison mélangé au vin leur serait servi. Avant de passer à l’acte, Ursúa jugea bon de justifier son plan auprès de ses soldats. Il les réunit pour leur expliquer qu’il n’existait pas d’autre issue possible parce qu’on ne pouvait prendre la forteresse par des moyens militaires. Il prétendit que, les cimarrons étant des esclaves en fuite, on était en droit de les capturer pour les rendre à leurs propriétaires. Non seulement ils s’étaient rebellés contre leurs maîtres légitimes mais ils avaient osé créer une entité indépendante avec un roi à sa tête. En outre, la plupart d’entre eux avaient été baptisés et étaient des sujets de l’Église catholique romaine, mais avaient abandonné leur foi et commencé à pratiquer des rites anciens. De l’avis d’Ursúa, cela suffisait à écarter tout scrupule et à mettre son plan en œuvre sans que l’honneur de ses soldats ait à en souffrir. Comme les cimarrons avaient quitté l’Église et étaient donc des apostats, ses troupes pouvaient sans remords briser la trêve et les promesses faites. C’est ainsi qu’il parvint à convaincre les soldats qu’ils pourraient capturer les cimarrons par traîtrise et les tuer en simulant une trêve et en leur promettant la paix et l’amitié.

Bayano et 40 de ses principaux capitaines assistèrent à la fête, où ils burent et mangèrent autant qu’ils purent. Ils furent intoxiqués mais, le poison n’ayant pas eu l’effet escompté, les capitaines et Bayano furent invités dans la maison d’Ursúa où on leur offrit d’autres vêtements et de nouveau du vin empoisonné. La plupart des cimarrons commencèrent à rentrer au palenque tandis que Bayano et quelques-uns de ses proches restèrent sur place, un peu hébétés mais résistant toujours au poison. Ursúa jugea alors nécessaire de prendre d’autres mesures. Il ordonna aux soldats de se saisir de Bayano et de ses compagnons. Le poison avait commencé à produire ses effets et les soldats réussirent à encercler et capturer Bayano et les autres dans l’incapacité de fuir. Les Espagnols traînèrent au sommet de la colline les corps inertes des cimarrons et arrivèrent à la forteresse, où ils trouvèrent les portes ouvertes. Le palenque et une partie de ses occupants tombèrent entre leurs mains, plusieurs femmes, enfants et vieillards n’ayant pu résister ni s’enfuir. Les plus forts et les plus habiles s’échappèrent dans les montagnes.

En captivité, Bayano fut une nouvelle fois berné par Ursúa ou bien, plus probablement, il tenta de sauver sa vie. Ursúa lui promit en effet que, s’il parvenait à convaincre les cimarrons qui s’étaient enfuis dans les montagnes de revenir, il serait libéré et conserverait son titre de roi. Une ville serait construite dans la région de Nombre de Dios pour lui et son peuple où ils pourraient vivre en hommes libres. Bayano acquiesça à ce plan et appela ses partisans en fuite à rentrer au palenque, ce que firent la plupart d’entre eux. Après avoir passé encore deux mois au palenque, Ursúa entreprit son retour. Il amena Bayano et le reste des cimarrons qui accompagnèrent leur roi sur le chemin du retour à l’esclavage. La capture de Bayano mit un terme à une lutte de six années contre lui et ses partisans cimarrons.

À la fin de 1558, Ursúa quitta le Panamá pour le Pérou, où il remit un rapport de sa mission réussie au marquis de Cañete. Il avait amené avec lui Bayano comme trophée de guerre. Pour le récompenser, le marquis de Cañete lui confia le commandement d’une expédition chargée de trouver l’Eldorado, terre d’un roi mythique couvert d’or qui résidait au cœur de la jungle amazonienne. Au cours de ce voyage, Ursúa fut assassiné et le tristement célèbre Lope de Aguirre lui succéda[19].

S’agissant du sort de Bayano, il existe plusieurs versions. Selon la majorité des commentateurs, dont le père Aguado et Garcilaso de la Vega, le marquis de Cañete l’exila en Espagne, à Séville, où il vécut en otage perpétuel, et aux frais de la royauté jusqu’à sa mort. Les autres cimarrons, c’est-à-dire ceux qui ne furent pas récupérés par leur maître durant une période de quatre mois, furent déclarés esclaves du roi puis remis, en reconnaissance de leurs bons et loyaux services, à Ursúa et à ses soldats, qui purent en disposer à leur guise. Il était toutefois stipulé qu’ils devraient être dispersés et vendus hors de la région pour éviter qu’ils ne se rassemblent de nouveau un jour. […]

La vie dans l’isthme était peu sûre dans les années 1550 et la défaite de Bayano ne changea rien à la situation. La révolte des cimarrons continua et s’intensifia. D’autres esclaves en fuite se rallièrent bientôt aux quelques cimarrons qui avaient échappé à la destruction du palenque de Bayano. Il leur fallut peu de temps pour voir leur nombre augmenter et pour reconstruire leur palenque. Les années 1570 marquèrent l’apogée de la rébellion des cimarrons dans l’isthme de Panamá. Leur population de l’époque, estimée à 3 000 individus ou plus, se divisait en plusieurs groupes ayant chacun un roi à sa tête. Le plus important était situé à quelque seize lieues au sud-est de la ville de Panamá. Un autre gros contingent se trouvait sur la côte atlantique à proximité du futur site de la ville de Portobelo, et un troisième groupe, un peu plus petit, dans les montagnes du Cerro de Cabra près de la ville de Panamá[20].

Les incursions des cimarrons contre le trafic entre Nombre de Dios et Panamá se multiplièrent. En 1575, Alonso Criado de Castilla, juge au tribunal de Panamá, informa le roi que « les cimarrons font irruption sur la route entre Nombre de Dios et Panamá pour voler les marchandises transportées à dos de mulet et tuent le plus souvent les personnes qu’ils rencontrent[21] ». Les cimarrons étaient aussi actifs dans les campagnes, où ils attaquaient et incendiaient les fermes et les élevages de bétail, en provoquant des dommages considérables aux personnes et aux biens. Nombre de Dios et Panamá furent la proie de leurs attaques. Sous la conduite de leurs capitaines, les cimarrons descendirent du Cerro de Cabra et pénétrèrent dans Panamá par le côté donnant sur les montagnes sans être repérés, grâce à la densité de la jungle environnante. Une fois dans la ville, ils emmenèrent tous les esclaves noirs qu’ils croisèrent sur leur chemin. Comme à Nombre de Dios, les habitants se sentirent tellement menacés par l’hostilité des cimarrons de la côte atlantique qu’ils auraient été prêts à quitter les lieux s’il n’y allait pas de leur commerce. Le coup de grâce, pour leurs personnes et leurs biens, fut donné par l’alliance conclue entre les cimarrons et les pirates étrangers[22].

Pendant la plus grande partie de la première moitié du 16e siècle, les pirates français et anglais écumèrent la côte atlantique de l’isthme en menant des opérations contre les navires espagnols. Animés par l’appât du gain, la haine religieuse et un sentiment anti-espagnol, ils virent dans les cimarrons des alliés précieux. La coopération des cimarrons avec les pirates reposait sur leur animosité commune à l’encontre des Espagnols. Ils croyaient que les pirates pourraient vaincre leur oppresseur et les libérer. Pour entretenir l’amitié, les pirates redonnaient souvent leur liberté aux esclaves noirs des villes qu’ils prenaient. De tous les pirates, ce fut Francis Drake, ou capitaine Francisco comme on l’appelait, qui se gagna leur complète collaboration et loyauté. Avant Drake, les cimarrons avaient aidé les Français, mais à contrecœur parce que, ainsi qu’ils le lui racontèrent plus tard, les Français les traitaient mal. Ce fut Drake qui cimenta cette alliance et il fut le seul pirate anglais à savoir en tirer parti. La personnalité charismatique de Drake et son tact séduisirent les cimarrons et son sens de la diplomatie finit par les rallier à lui[23].

Le premier contact de Drake avec les cimarrons se produisit grâce à la médiation d’un cimarron du nom de Diego qui s’était approché des navires anglais mouillant au large de la côte de Darien en juillet 1572, peu après l’arrivée de Drake dans l’isthme. Selon le récit en anglais de son voyage, intitulé Sir Francis Drake Revived et publié pour la première fois en 1626 par le neveu de Drake, Diego, une fois arrivé près des navires, appela pour savoir si c’était ceux du capitaine Drake et, lorsqu’on lui eut répondu par l’affirmative, il pria l’équipage de le faire monter à bord. Ce fut Diego qui arrangea une rencontre avec ses compagnons cimarrons. Ceux-ci racontèrent à Drake qu’un important trésor était entreposé à Nombre de Dios dans l’attente de son expédition en Espagne. Le 9 juillet 1572, Drake et 70 de ses hommes se rendirent dans trois chaloupes à Nombre de Dios. À minuit, ils débarquèrent et entrèrent dans la ville. D’abord décontenancés, les habitants affluèrent et chassèrent les envahisseurs hors de la ville. L’attaque surprise avait échoué et les pirates, avec Drake gravement blessé, se replièrent vers leurs embarcations ancrées sur la plage. Ils s’échappèrent de justesse en ramant vers l’est pour trouver refuge auprès des cimarrons[24].

Dans l’impossibilité de partir à cause de la présence des bateaux espagnols au large, Drake décida de rester avec les cimarrons en attendant l’arrivée de la flotte, l’année suivante. Les cimarrons aideront les Anglais à bâtir Fort Diego sur la Isla de los Muertos (l’île des Morts). En janvier 1573, les cimarrons apprennent que la flotte venue du continent est arrivée à Nombre de Dios. Entre-temps, Drake a échafaudé un plan pour s’emparer du trésor à Panamá plutôt qu’à Nombre de Dios, précisément au bourg de Venta de Cruces située entre les deux villes. Cette solution offre l’avantage de l’effet de surprise parce que les Espagnols sont à mille lieues d’attendre Drake à l’intérieur des terres et parce qu’il n’y a sur la côte pacifique aucun bâtiment de guerre espagnol capable d’empêcher sa fuite par la mer. Vers la mi-janvier 1573, Drake quitte la côte atlantique avec 18 ou 20 compagnons. Ils ont avec eux 30 cimarrons, dont leur chef Pedro Mandinga, probablement issu du palenque de Portobelo, près de Nombre de Dios. Ils s’enfoncent alors dans l’intérieur du pays au cours d’un incroyable périple à travers les montagnes, la jungle et les marécages, accablés de chaleur, d’insectes et de fièvre. Sans l’aide des cimarrons, ils n’auraient pas survécu. Les cimarrons leur ouvriront le chemin dans les sous-bois, monteront les camps, les approvisionneront en nourriture et en eau et s’occuperont du feu. Ils porteront aussi, en plus des leurs, les armes des Anglais ainsi que tout le matériel nécessaire[25].

Au terme de trois jours de marche, ils arrivèrent à une colonie de cimarrons. Comme on peut le lire dans le récit en anglais, elle était située près d’un cours d’eau, à flanc de colline, entourée par un fossé de huit pieds de largeur et d’un mur en terre de dix pieds de largeur. Elle comprenait une longue rue principale, deux autres artères plus courtes, et des rues transversales étroites. Elle abritait entre 56 et 60 familles, ses rues et ses maisons étaient propres et agréables. Ses habitants s’habillaient comme des Espagnols avec des vêtements qu’ils prenaient au cours de leurs attaques sur les convois de mulets[26].

Drake et ses compagnons marchèrent encore quatre jours dans la jungle et les marécages avant d’arriver en vue de Panamá. Un des cimarrons qui avaient servi comme esclave à Panamá fut envoyé en ville pour savoir à quelle date le trésor serait acheminé à Nombre de Dios par la route. Il revint avec la nouvelle selon laquelle, 100 mulets chargés d’argent, huit d’or et un de pierres précieuses seraient envoyés le jour même à Nombre de Dios. Drake monta une embuscade près de Venta de Cruces, à cinq lieues de Panamá. Les pirates se cachèrent dans les fourrés et attendirent l’arrivée de la caravane. Quand ils aperçurent le premier groupe de mulets, ils se jetèrent sur lui, mais il ne transportait que des provisions destinées à la garnison de Nombre de Dios. Alerté, le deuxième convoi rebroussa chemin et le dernier, à l’arrière, celui qui transportait le trésor, retourna à Panamá[27].

Une fois encore, Drake avait échoué, et sa situation était devenue dangereuse. Selon le récit anglais, il consulta le chef cimarron Pedro, qui lui proposa l’alternative suivante : repartir par la jungle comme ils étaient venus, ou par la route conduisant à Venta de Cruces. Il choisit la seconde voie et se préparait à se frayer un chemin les armes à la main, mais il demanda d’abord à Pedro de promettre qu’il ne les abandonnerait pas. Le chef cimarron tendit la main à Drake et jura que lui et ses partisans mourraient plutôt que de les laisser aux mains de leurs ennemis communs[28].

Quand ils arrivèrent à Venta de Cruces, les pirates et leurs alliés cimarrons étaient prêts à lancer l’attaque, mais il leur fallut d’abord se débarrasser d’une compagnie de soldats espagnols qui était postée dans la jungle environnante pour défendre la localité. Au cours de la bataille, les cimarrons combattirent courageusement à la façon africaine, en criant et en sautant en l’air. Les pirates et les cimarrons rapportèrent bien un butin de cette attaque, mais ils durent en détruire la plus grosse partie parce qu’ils ne pouvaient l’emporter avec eux pour retourner sur la côte atlantique où Drake avait laissé ses navires et le reste de ses hommes[29].

Sur le chemin du retour, les cimarrons servirent encore de guides et de porteurs, ainsi que de pourvoyeurs de nourriture et d’un toit aux pirates. Lorsque des hommes s’effondraient sous le poids de la fatigue ou de la maladie, les cimarrons qui les accompagnaient se dévouèrent pour les porter avec leurs armes. Au terme d’un pénible voyage, ils arrivèrent sur la côte atlantique de l’isthme. Ils purent constater qu’en leur absence les cimarrons avaient construit un village à quelque trois lieues du port où mouillait le navire de Drake. Cette colonie ennuyait fort les autorités espagnoles. En février 1573, le conseil municipal de Panamá informa le roi que les Anglais et leurs alliés cimarrons s’étaient établis dans un port de la côte atlantique avec l’intention d’occuper la terre de manière permanente[30].

En mars 1573, un navire français commandé par un pirate huguenot dénommé Guillaume Le Testu avec un équipage de 50 hommes fit son apparition au large. Le Testu conclut un accord avec Drake pour travailler ensemble et lancer une nouvelle tentative d’enlèvement du trésor transporté à dos de mulets. À la fin d’avril 1573, quinze pirates anglais et 20 huguenots français avec le même nombre de cimarrons entreprirent de traverser la jungle jusqu’à Nombre de Dios. Pendant leur expédition, les Français se mirent à douter du sérieux des cimarrons, craignant que si ces derniers faisaient défection, ils ne trouveraient jamais leur chemin au retour. Drake les assura qu’il n’y avait aucune raison de douter de leur loyauté parce qu’ils la lui avaient prouvée à maintes reprises. De leur côté, les cimarrons dirent à Drake qu’ils avaient peu de considération pour les Français et qu’ils ne leur faisaient pas confiance à cause d’expériences antérieures qu’ils avaient vécues avec d’autres pirates français[31].

Arrivé tout près de Nombre de Dios, le groupe fit halte et se cacha dans le sous-bois à proximité de la route. Quand ils virent apparaître la caravane composée de trois convois de 190 mulets transportant chacun de l’or et de l’argent, Anglais, Français et cimarrons réunis fondirent sur elle. Ils récoltèrent un riche butin au terme d’une bataille féroce au cours de laquelle Le Testu fut gravement blessé et un cimarron tué. Quand les soldats qui gardaient les convois partirent chercher du renfort à Nombre de Dios, les pirates s’enfuirent en emportant tout l’or qu’ils pouvaient. Quant aux lingots d’argent qu’ils ne pouvaient emporter, ils les enfouirent dans le sol des berges du fleuve Chagres voisin. Ceci fait, les pirates disparurent dans la jungle. Ils laissèrent sur place Le Testu, incapable d’avancer à cause de ses blessures. Il fut trouvé plus tard et exécuté par les Espagnols. Les autres gagnèrent la côte et trouvèrent refuge auprès des cimarrons avec qui ils partagèrent le fruit de leur pillage[32].

Quelques jours avant le retour des Anglais chez eux, Drake invita le chef cimarron Pedro Mandinga à bord de son navire pour qu’il choisisse un objet qui lui ferait plaisir. Il porta son choix sur une épée que Le Testu avait offerte à Drake à l’occasion de leur première rencontre en mars 1573. Elle avait auparavant appartenu au roi français François Ier. Pedro fit don à Drake de quatre onces d’or en gage de sa loyauté et de sa gratitude, et l’assura de sa fidélité pour la vie. Après lui avoir promis de revenir, Drake et ses hommes prirent congé des cimarrons puis mirent les voiles pour l’Angleterre, et touchèrent Plymouth le 9 août 1573[33].

Tandis que les cimarrons attendaient le retour de Drake, d’autres pirates anglais, notamment John Noble et Gilbert Hosely en 1574, et Andrew Barker en 1576, firent des apparitions dans la région, mais aucun ne sut s’allier les cimarrons[34]. La seule exception fut John Oxenham, qui avait accompagné Drake lors de son voyage de 1572-1573, mais qui, au bout du compte, fut incapable de préserver ce lien.

[…] En août 1577, un corps expéditionnaire arrivé du Pérou sous le commandement du capitaine Diego de Frías lança une campagne contre les Anglais et les cimarrons. […] Après l’élimination des pirates, Frías entama une campagne contre les cimarrons de Vallano. Initialement, une partie de sa mission consistait à châtier les cimarrons pour l’aide qu’ils avaient prodiguée aux pirates. Pour remplir cette mission, il conduisit ses troupes à travers toute la région de Vallano où les cimarrons étaient établis, détruisant les cultures, brûlant les villages et dispersant les habitants. Dès les premiers affrontements, beaucoup de cimarrons perdirent la vie ou furent capturés. Se voyant vaincus, les cimarrons refusèrent dès lors les combats frontaux et, fidèles à leur vieille tactique, disparurent dans la jungle, mais, dans les faits, les soldats de Frías avaient réussi à démanteler leur organisation. Lassés d’être perpétuellement en fuite, les chefs cimarrons rencontrèrent les Espagnols pour conclure une trêve. Les hostilités prirent fin au printemps 1578 et Frías regagna le Pérou en septembre de la même année, mais la pacification prit du temps[35].

Au départ de Frías, la Audiencia de Panamá nomma Pedro de Ortega Valencia général pour qu’il poursuive la lutte contre les cimarrons. En 1579, il obtint la reddition des cimarrons de Portobelo sur la base d’un accord passé avec leur chef Luis Mazambique. Selon cet accord, l’ensemble de leurs crimes leur était pardonné, et la liberté leur était donnée, à eux-mêmes ainsi qu’à leurs femmes et leurs enfants. Ils reçurent une terre près de Nombre de Dios pour s’y installer. Là, ils pouvaient choisir leurs chefs (les mêmes que ceux qu’ils avaient précédemment) sous la supervision militaire d’un capitaine espagnol nommé Antonio Salcedo, qui contribua à les conduire à la paix. Le nom de Santiago del Principe fut donné à cette colonie[36].

En 1579, Alonso Criado de Castilla négocia la reddition des cimarrons de Cerro de Cabra. Ils bénéficièrent des mêmes conditions que celles accordées aux cimarrons de Portobelo et ils fondèrent pacifiquement une nouvelle colonie. La pacification des cimarrons de Vallano fut plus difficile à obtenir. […] Et l’échec des négociations scella la reprise des hostilités. Les cimarrons abandonnèrent leurs anciennes colonies de Vallano et se dispersèrent dans les montagnes de la région d’Acla. Des soldats furent lancés à leur poursuite mais ne purent les trouver. En février 1581, le trésorier général de la Couronne, Juan de Vivero, estima à 136 000 pesos le coût de la guerre contre les cimarrons à cette date, guerre qui, selon lui, ne pouvait être remportée, les circonstances étant ce qu’elles étaient. Le capitaine Saucedo, gouverneur espagnol de la colonie cimarron de Santiago del Principe à Portobelo, pensait lui aussi que les cimarrons de Vallano ne pourraient être vaincus par les voies militaires. Il avait la certitude que si les cimarrons de Portobelo n’avaient pas opté pour une solution pacifique, ils n’auraient jamais pu être vaincus, et qu’il en allait de même pour ceux de Vallano. Les cimarrons de Portobelo lui avaient déclaré que les cimarrons de Vallano pourraient venir habiter avec eux puisqu’ils étaient principalement des Zapes ou originaires du Congo. À son avis, on devait offrir les mêmes conditions de paix aux cimarrons de Vallano qu’à ceux de Cerro de Cabra et leur offrir une nouvelle terre pour se réinstaller[37].

En 1582, Alonso Criado de Castilla prit personnellement en charge la reddition des cimarrons de Vallano comme il l’avait fait avec ceux de Cerro de Cabra. Les termes de l’accord et les ordonnances qui les régissaient reprenaient les modalités de Portobelo. Les cimarrons s’étant appauvris et se trouvant démunis après des années d’errance, le trésor de la Couronne leur octroya 1 000 pesos destinés à couvrir leur nourriture et les outils nécessaires pour cultiver leur terre pendant un an. On leur donna également un troupeau de bétail d’une valeur de 4 000 pesos. Le vieux capitaine cimarron Luis Mazambique fut nommé gouverneur de la colonie baptisée Santa Cruz la Real sous la supervision d’un capitaine espagnol, Luis de Magán. Il fut demandé à Mazambique, trois fois par an, d’envoyer ses hommes en expédition dans les montagnes et la jungle à la recherche d’esclaves noirs qui auraient pu s’échapper, et de s’engager à ne pas secourir quiconque s’était réfugié dans la colonie ni à aider les pirates.[38]

Lorsque Drake revint sur la scène, lors de son dernier voyage en 1595, les autorités à Panamá craignirent que les cimarrons abandonnent leur vie pacifique et se joignent à lui. En décembre 1595, sa flotte jette l’ancre au large de Nombre de Dios, à l’abandon. La nouvelle ville de Portobelo, encore en construction, était destinée à la remplacer. Quelque 500 à 600 Noirs, anciens cimarrons pour la plupart, y gagnaient leur vie en travaillant sur le chantier des fortifications. Drake et les Anglais, de leur côté, pensaient que leurs anciens alliés cimarrons attendaient leur retour pour se soulever à nouveau contre les Espagnols. À leur grande surprise, les Noirs n’allumèrent pas de feux pour guider les navires jusqu’à la berge comme ils l’avaient fait auparavant et, en réalité, il n’y avait aucun Noir en vue. Drake prit alors la ville et détruisit tout ce qui en restait, soit quelques maisons vides et vieux bateaux rouillés[39].

Au début de janvier 1596, un corps expéditionnaire anglais de 1 000 hommes mené par Sir Thomas Baskerville se mit en route pour Panamá, mais sans aucun cimarron pour le guider. À mi-chemin, ces hommes furent attaqués à plusieurs reprises par des soldats espagnols sous le commandement d’Alonso de Sotomayor. Las, épuisés par les fièvres et persuadés que leurs adversaires étaient très puissants, ils rentrèrent à Nombre de Dios et levèrent le camp pour aller mouiller à quelques milles de la côte. Là, le 28 janvier 1596, Drake rendit l’âme et sa dépouille fut jetée à la mer ; la flotte rentra ensuite en Angleterre sous la conduite de Baskerville. Quant aux anciens cimarrons, ils furent récompensés pour leur loyauté à l’Espagne par une exemption, durant trois ans, du tribut qu’ils devaient verser chaque année.[40]

À la mort de Drake, la situation avait changé dans l’isthme. La révolte cimarron avait été matée et on connaissait une période de paix relative et de coexistence. Cette évolution s’expliquait par de nombreux facteurs. Un des plus importants résidait dans l’affaiblissement de la capacité des cimarrons de continuer à répondre à la pression militaire espagnole. L’interdiction de faire entrer de nouveaux esclaves noirs dans l’isthme et de longues années de guerre avaient réduit leur nombre. Il n’y eut jamais de loi pour interdire l’entrée d’esclaves noirs dans la région mais, à partir de 1578 puis durant de nombreuses décennies, tous les permis ou les traités concernant les esclaves contenaient des clauses particulières. Elles stipulaient que les convois d’esclaves déchargés dans le port de Nombre de Dios ne pouvaient y rester plus longtemps que la durée nécessaire pour les acheminer au Pérou. Des officiers de la Couronne étaient chargés d’enregistrer et identifier ceux qui étaient en transit. Ce système eut pour effet de réduire le nombre d’esclaves noirs admis au Panamá et qui auraient pu grossir les rangs des cimarrons. Une vie de simple subsistance, un faible taux de naissances et des déplacements continus, notamment pendant les dernières années de la guerre, les empêchèrent également de remplacer ceux qui étaient tués. Dans le même temps, le gouvernement espagnol acquit un pouvoir militaire plus grand sur le territoire avec la construction de forts à des endroits clés longtemps dominés par les cimarrons. L’emploi d’anciens cimarrons venus des colonies de Santiago del Principe et Santa Cruz la Real pour retrouver des esclaves en fuite conformément aux accords de paix et pour renvoyer tous les fugitifs qui avaient tenté de se réfugier dans leurs villages aidèrent beaucoup également les autorités espagnoles[41].

À la fin du 16e siècle, les royaumes cimarrons du Panamá n’existaient plus, mais les cimarrons ne disparurent pas pour autant. Seule l’abolition de l’esclavage au 19e siècle mit un terme à la résistance des esclaves noirs. Il y eut encore des esclaves qui s’échappèrent dans les montagnes où ils se regroupèrent pour former de petits palenques. Dans les premières années du 17e siècle, chaque fois que les autorités espagnoles découvraient un de ces palenques, elles y dépêchaient des soldats pour le détruire, mais il renaissait bientôt. Ces petits palenques continuèrent d’exister au Panamá et dans d’autres parties de l’empire espagnol, mais leur nombre était tellement insignifiant qu’ils ne représentaient pas une menace pour le contrôle espagnol. En 1607, si l’on en croit une source, les cimarrons sont moins d’une centaine et tous des esclaves récemment évadés vivant dans les montagnes sans lieu de résidence fixe[42].

Les autres, installés dans leurs villages, travaillaient pour les Espagnols dans les fermes et les estancias ou comme soldats ou gardes. Leurs rois et leurs partisans armés n’étaient plus qu’un vieux souvenir.

 

 

Texte initialement paru dans l’ouvrage coordoné par Nicolat Pinet, Figures de la révolte. Rébellions latino-américaines : 16e-20e siècles, paru aux Editions Syllepse, en janvier 2016. Republié sur Critique Panafricaine avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse.


Notes

[1]              . Note Dial : « Cime » renverrait aux endroits reculés où les fugitifs trouvaient refuge, souvent dans les hauteurs. « Marron » a d’abord été utilisé pour désigner les animaux domestiques retournés à l’état sauvage – le transfert de l’adjectif du monde animal aux esclaves est révélateur du regard porté par les colons sur leurs esclaves.

[2]              . Garcilaso de la Vega, el Inca, Historia General del Perú, 2e partie des Comentarios Reales de los Incas, 3, Buenos Aires, Emcee, 1944, livre 8, chap. 3, p. 191 ; Carlos Federico Guillot, Negros rebeldes y negros cimarrones, Buenos Aires, Farina, 1961, p. 38.

[3]              . Mena García, La sociedad de Panamá en el siglo XVI, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1984, p. 400-401. Pour le mouvement cimarron en général dans les Amériques coloniales, voir Richard Price, Maroon Societies : Rebel Slave Communities in the Americas, Garden City, Anchor Press, 1973.

[4]              . Pablo Alvarez Rubiano, Pedrarias Dávila, Madrid, CSIC, 1944, p. 613.

[5]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 402-403 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 137.

[6]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 404-405.

[7]              . Fray Pedro de Aguado, Historia de Venezuela, t. 3, Madrid, Imprenta y Editorial Maestre, 1950, p. 195.

[8]              . Negros rebeldes, op. cit., p. 140.

[9]              . Note Dial : Juifs ou Musulmans convertis à la religion catholique en Espagne ou au Portugal, particulièrement au 14e et 15e siècles.

[10]            . Carol F. Jopling (éd.), Indios y negros en Panamá en los siglos XVI y XVII. Selecciones de los documentos del Archivo de Indias, South Woodstock, Plumstock Mesoamerica Studies, 1994, doc. 116. La date de parution figurant sur le document est incorrecte puisque celui-ci fait référence à des événements survenus en 1554. Concernant la famille Jorge, voir Ruth Pike, Aristocrats and Traders : Sevillian Society in the Sixteenth Century, Ithaca, Cornell University Press, 1972, p. 106-107.

[11]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 170 ; La sociedad de panamá, op. cit., p. 415.

[12]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 180-181.

[13]            . Historia de Venezuela de Venezuela, p. 195 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 417 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 143.

[14]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 195 ; Guillot, Negros, p. 143 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 242.

[15]            . Roberto Levillier (éd.), Gobernantes del Perú, Cartas y papeles, siglo XVI, documentos del Archivo de Indias, 2, Madrid, Sucesores del Rivadeneyra, 1921, p. 470-471 ; Historia General, t. 3, op. cit., p. 190.

[16]            . Gobernantes del Perú, op. cit., t.1, p. 263 ; Historia General, 3, op. cit., p. 190.

[17]            . Historia de Venezuela, op. cit., p. 158-169.

[18]            . Les paragraphes qui suivent sont inspirés d’Historia de Venezuela, op. cit., p. 171-194.

[19]            . Sur l’expédition de Pedro de Ursúa pour trouver l’Eldorado, voir Historia de Venezuela, op. cit., p. 157-193.

[20]            . Juan López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, Madrid, Establecimiento Tipografico de Fontanet, 1894, p. 346.

[21]            . Indios y negros, doc. 006, op. cit., p. 12.

[22]            . Irene A. Wright, Documents Concerning English Voyages to the Spanish Main, 1569-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1932, p. 46.

[23]            . Ibid.

[24]            . Sir Francis Drake Revived, Londres, 1628, cité dans Wright, Documents, p. 264-266 ; Zelia Nuttal (éd.), New Light on Drake : A Collection of Documents relating to his Voyage of Circumnavigation, 1577-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1967, p. 27, 302, 325, 426.

[25]            . Documents, n° 19-22, op. cit., p. 44-53 ; Drake Revived, op. cit., p. 295-296.

[26]            . Drake Revived, op. cit., p. 297-298.

[27]            . Ibid, p. 301-305.

[28]            . Ibid., p. 305-306.

[29]            . Ibid., p. 307-311.

[30]            . Wright, Documents, n° 21, op. cit., p. 49.

[31]            . Drake Revived, op. cit., p. 316-318 ; Wright, Documents, n° 24-28, op. cit., p. 60-73, n° 30-31, p. 76-92.

[32]            . Drake Revived, op. cit., p. 318-332.

[33]            . Ibid., p. 324-325.

[34]            . Documents, p. xlv-xlvii, n° 32-34, op. cit., p. 94-97, 333-338.

[35]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 182-183 ; Gobernantes del Perú, op. cit., p. 64-65.

[36]            . Indios y negros, op. cit., doc. 142, p. 372-374, doc. 145, p. 378.

[37]            . Indios y negros, doc. 147, p. 379-381, doc. 152, p. 358-386.

[38]            . Indios y negros, op. cit., doc. 153, p. 385-387, doc. 154, p. 389 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 423-424.

[39]            . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 194-196.

[40]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 196 ; Kenneth Andrews, The Last Voyage of Drake and Hawkins, Londres, The Hakluyt Society, 1972, p. 114-124, 212 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425.

[41]            . Georges Scelle, Histoire politique de la traite négrière aux Indes de Castille, Paris, L. Lerose et L. Tenin, 1906, p. 332 ; Enriqueta Vila Vilar, « Cimarronaje en Panamá y Cartagena. El costo de una guerrilla en el siglo XVII », Caravelle, n° 49, 1987, p. 79-80.

[42]            . Manuel Serrano y Sanz, Relaciones histórico-geográficas de América Central, 8, Madrid, V. Suarez, 1908, p. 201-202 ; « Cimarronaje », art. cité, p. 81-85.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr