Noir.e.s et panafricain.e.s vivant en France : qu’avons-nous à dire du mouvement de grèves en cours ?

« Je sais et je sens au fond de moi-même que tôt ou tard mon peuple se débarassera de tous ses ennemis intérieurs et extérieurs, qu’il se lèvera comme un seul homme pour dire non au capitalisme dégradant et honteux, et pour reprendre sa dignité sous un soleil pur. »

Patrice Lumumba


Un mouvement de grève d’une ampleur croissante se déroule en ce moment en France : cheminots, salarié.e.s du nettoyage ou de la grande distribution, avocat.e.s, étudiant.e.s… c’est dans de nombreux secteurs que la contestation gronde et que les colères s’organisent.

 

Les Africain.e.s et Afrodescendant.e.s vivant en France (comme les autres populations non blanches) appartiennent à la partie la plus pauvre des exploité.e.s. Les derniers mouvements de grève relativement médiatisés dans le nettoyage, la restauration ou l’hôtellerie le rappellent : ce sont très majoritairement des immigré.e.s africain.e.s qui se coltinent les boulots les plus pénibles, les plus précaires et pour des salaires de misère. Mais pas de désespoir : la résistance s’organise et toutes ces grèves le prouvent !

 

De gauche à droite : (photo 1) grévistes de l’Holiday Inn de Porte de Clichy, novembre 2017; (photo 2) grève des salariés de ONET nettoyant les gares, décembre 2017 ; (photo 3) travailleurs sans-papiers en grève chez Defi technology, février 2018 ; (photo 4) salariés du nettoyage à EDF employés par ONET, avril 2018

En Afrique comme en Europe, la lutte des classes c’est notre affaire !

 

En tant que panafricain.e.s nous pensons toujours notre condition en Europe en lien avec celle de l’Afrique. Ce que nous vivons ici comme exploitation prend ses racines dans le vol des ressources des pays du Sud, notamment africains, pour l’enrichissement du Nord. Ce pillage concerne les richesses des sols, les trésors culturels ainsi que les forces humaines. En organisant le chaos chez nous, les impérialistes créent les conditions de migrations massives pour que nos communautés se fassent exploiter chez eux.

Face à tout cela, des panafricain.e.s historiques (Thomas Sankara, Kwame N’Krumah, …) et contemporain.e.s (Aminata Traoré…) ont bien compris deux choses :

  • le système capitaliste qui organise la société en classes exploiteuses d’un côté et classes exploitées de l’autre, repose sur le racisme
  • il est important pour nous populations afros d’associer à notre lutte contre le racisme et la destruction de nos traditions culturelles, une lutte contre l’exploitation capitaliste, en toute autonomie, selon nos propres termes et sans la tutelle raciste et paternaliste des mouvements de la gauche européenne.

 

En France le service public, c’est grâce au pillage de l’Afrique !

 

Contre les politiques néolibérales de Macron, il ne nous semble pas possible de parler de « défense du service public » sans mentionner l’impérialisme et en particulier la Françafrique : c’est grâce aux richesses volées sur le continent africain que les Etats européens assurent des niveaux de vie plus ou moins confortables, notamment via le service public. Evidemment, c’est la bourgeoisie qui en profite le plus, et pour les prolétaires européens, les bénéfices du pillage de l’Afrique sont bien moindres. Toujours est-il que les maigres avantages défendus ici par la classe ouvrière française sont aussi un résultat de l’écrasement de l’Afrique. Voilà pourquoi selon nous une lutte des classes qui n’est pas anti impérialiste est vouée à l’échec, et en dehors de l’Europe il se joue des combats importants : luttes contre le franc CFA, les multinationales ou encore les politiques néolibérales du FMI en Afrique, lutte contre les bourgeoisies békées en Caraïbe, luttes contre l’accaparement des terres amérindiennes par les États au service des intérêts du capital en Amérique du Nord comme du Sud, et bien sûr, révoltes massives de travailleurs et travailleuses exploité.e.s dans tout le Sud global.

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(photo 1) ouvriers de la banane en grève en Guadeloupe, mai 2017 ; (photo 2) grève générale en Afrique du Sud contre les nouvelles réformes sur le travail, avril 2018

Notre problème avec l’emploi, c’est surtout qu’on en n’a pas !

 

L’insistance sur « l’emploi salarié » et la défense de celui-ci dans les discours des militants de gauche mobilisés dans le mouvement actuel rappellent bien que notre condition diffère de celle du prolétariat blanc. En plus d’être assigné.e.s aux emplois les plus pénibles, précaires et mal payés, les communautés afros et plus généralement non blanches sont confrontées à une très forte discrimination raciste qui nous empêche d’accéder à l’emploi. Ces deux réalités ne sont d’ailleurs pas sans lien.

Cette exclusion de l’emploi salarié maintient nos communautés dans la pauvreté et les rend vulnérables à d’autres formes d’exploitation. Les patrons profitent de cette position défavorable pour nous imposer du travail sans contrat, sachant que nous avons peu d’autres options entre le chômage, les emplois non déclarés, et les économies parallèles criminalisées qui envoient beaucoup des nôtres en prison où ils se feront encore plus exploités. En effet, quand ils travaillent, les détenus sont payés à peine quelques euros de l’heure (voire moins) pour l’enrichissement d’entreprises privées qui s’insèrent petit à petit dans le marché carcéral pour s’offrir une main d’oeuvre à bas coût, sans aucun droit du travail. Or, qui occupe le plus les prisons en France ? Une majorité d’immigrés et de fils d’immigré.e.s, dont des noirs.

L’exploitation prend pour nous des formes particulières mais décisives pour le fonctionnement du système capitaliste. S’organiser pour notre libération dépasse donc très largement les mobilisations autour de l’emploi : tous les domaines où le racisme nous frappe sont des potentiels foyers de lutte dès lors que l’objectif politique est pertinent et fait le lien avec les dimensions économiques de notre oppression, que cela ait un lien direct ou non avec l’emploi. 

 

Contre nous, la répression policière c’est toute l’année !

 

Les violences policières que nous subissons ont lieu toute l’année, non pas dans le seul cadre de la répression du militantisme, mais de la mise en oeuvre de politiques migratoires criminelles contre les migrant.e.s ou de la gestion néocoloniale des quartiers populaires où vivent une majorité de non blanc.he.s. Face à la répression policière que subit le mouvement social, il faut bien comprendre une chose : combattre cette police qui protège la bourgeoisie dont les intérêts sont garantis par les politiques néolibérales de Macron, demande de comprendre que non seulement son fonctionnement repose essentiellement sur le racisme, mais aussi que c’est encore le racisme qui garantit son impunité. Conclusion ? Déstabiliser réellement l’Etat policier implique de soutenir et de donner une place centrale aux luttes de celles et ceux qui en sont les cibles privilégiées, de façon continue et normalisée.

Dans ce contexte et parce que lutter contre l’exploitation capitaliste, c’est rester fidèle à l’héritage des luttes anticoloniales en Afrique comme en Caraïbe, et à l’histoire des luttes ouvrières des immigré.e.s africain.e.s en France :

Rassemblons-nous entre noir.e.s partout où nous nous trouvons pour comprendre ensemble notre place dans cette séquence particulière du mouvement social et dans la lutte des classes en général , afin de nous constituer en force politique qui à terme va peser sur ces questions

Nous informerons ultérieurement des dates de rencontre autour de ces questions dans la région parisienne.


MLA – Paris (Mouvement de Libération Afro), organisation panafricaine ; site internet

Mwasi, collectif Afroféministe; site internet; facebook

 

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Colombie : retour sur la grève de mai 2017 et l’histoire des luttes de libération afro-colombiennes

 

 

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© El Spectador

 

Depuis le 10 mai, des milliers d’habitants du Chocó, département situé dans le nord-ouest de la Colombie sur la côte Pacifique et dont la population est à majorité noire, ont entamé une grève illimitée. Commerces fermés, cours annulés, transports en commun à l’arrêt : c’est toute la vie quotidienne qui est brusquement interrompue alors que les habitants du Chocó font face à la police anti-émeute et dénoncent des années « d’abandon » par l’Etat dans cette province qui est la plus pauvre de Colombie. Depuis le 16 mai, les citoyens de Buenaventura, ville à majorité noire du sud-ouest de la côte Pacifique, ont également débuté une grève avec des revendications presque identiques. Les risques encourus par les manifestants sont considérables dans les deux cas : à Buenaventura, un homme de 22 ans a été tué lors d’une manifestation (1).

L’étendue de cet abandon de l’État et de la racialisation de la pauvreté au Chocó est stupéfiante. Les Afro-Colombiens représentent 90% des 1,31 millions de ces habitants et une majorité d’entre eux sont descendants des Africains qui, à partir du 18ème siècle, furent capturés et forcés de travailler comme esclaves dans les mines d’or tristement célèbres de la province.

Alors qu’aujourd’hui 65.9% des habitants du Chocó, les Chocoanos, vivent sous le seuil de pauvreté – c’est le taux le plus élevé de Colombie (avec parmi eux, 37,1% dans une pauvreté extrême) – à Bogotá, capitale du pays, le taux de pauvreté s’élève à 10%. En 2014, environ 81% des Chocoanos n’avaient pas accès à des ressources élémentaires (telle que l’eau potable) ; un chiffre à comparer là encore avec la moyenne nationale de 37% de Colombiens qui en sont privés. Autre statistique effarante : 42% des enfants nés dans le Chocó décèdent avant leur premier anniversaire, ce qui représente le double du taux de mortalité infantile national. Il n’y a quasiment pas d’infrastructures dans le département: dans la capitale Quibdó, les hôpitaux en faillite tombent en ruine, onze communes n’ont pas accès à l’électricité et il n’y a pas de routes qui relient la capitale Bogotá aux grandes villes de Pereira et Medellín à l’intérieur des terres. Et malgré la signature récente de l’accord de paix entre la guérilla des Farc (Forces armées révolutionnaires de Colombie) et le gouvernement colombien, les Chocoanos sont encore menacés de mort, assassinés et déplacés d’une manière violente par des groupes paramilitaires armés d’extrême-droite qui contrôlent la région.

Contre ce régime criminel, les Chocoanos en grève réclament le respect de leurs droits civiques fondamentaux tels que l’accès à des services publics, des services de santé et d’éducation – droits généralement garantis pour une grande partie de la population, plus blanche, plus riche, résidant dans les grandes villes du pays. En s’attaquant à la ségrégation raciale, la grève au Chocó met la Colombie face à sa propre histoire car la pauvreté qui accable le département est le résultat de ce que Saidiya Hartman appelle « la survivance de l’esclavage—l’inégalité des chances dans la vie, un accès limité aux soins et à l’éducation, des décès prématurés, l’incarcération, la paupérisation ».

© RED PEPPER

Pourtant, peu de commentaires sur la grève de mai 2017 mentionnent qu’il s’agit du huitième soulèvement officiel de l’histoire du Chocó. Cette dernière grève s’est d’ailleurs déclenchée en réaction directe au non-respect des accords sociaux et économiques signés par le gouvernement suite à la grève civique d’août 2016. Le gouvernement avait entre autres promis à l’époque de débloquer 720 millions de pesos pour financer la construction de deux axes routiers majeurs. Le projet n’a jamais vu le jour.

Si on remonte plus loin dans le temps, la première grève civique de l’histoire du Chocó s’est déroulée en 1954, quelques années après la création du département en 1947 dans un contexte politique trouble. Comme le signale l’historien colombien Juan Fernando Hernández Maldonado, avant la formation du département en 1947, le Chocó était sous le régime d’une intendance. Cela signifiait que le Chocó ne disposait pas de la même autonomie qu’un département et que les décisions les plus importantes étaient prises à l’extérieur par des autorités qui n’étaient pas noires.

Mais dans les années 30 et les années 40, une nouvelle classe d’intellectuels et de militants politiques commencèrent à réclamer la départementalisation du Chocó —un processus comparable par certains aspects à celui de l’autodétermination qui gagnait du terrain à travers le monde durant cette période. Ils défièrent l’élite blanche locale établie dans la capitale Quibdó qui comptait parmi elle de nombreux descendants de la classe des propriétaires d’esclaves du 19ème siècle et qui contrôlait les plus grands comptoirs de la région.

Parmi cette nouvelle classe de militants Afro-Chocoanos, il y avait Diego Luis Córdoba, un avocat vénéré, né en 1907 à Negua, un petit village rural, qui défendit des ouvriers et des paysans Chocoanos. Leader du Grupo de Acción Chocoano (Groupe d’Action Chocoano), Córdoba qui se revendiquait également socialiste, eut cette célèbre remarque :

« tant qu’il y a d’un côté des travailleurs et de l’autre des patrons, des propriétaires terriens et des métayers, de véritables fermiers et des latifundistas et des propriétaires absents, la seule position politique appropriée pour les travailleurs et les campesinos est le socialisme. »

Córdoba et d’autres membres du parti politique régional Acción Democratica luttèrent dans les années 40 pour la départementalisation du Chocó, qu’ils obtinrent finalement en 1947. Etant donné les dynamiques raciales qui sous-tendent ces divisions territoriales et la différence entre intendances et départements, la création du département du Chocó occupe une place centrale dans l’histoire afro-colombienne moderne.

Fait intéressant à souligner, la première grève de 1954 fut déclenchée à cause d’un projet de démembrement du département. La Colombie était alors sous le joug du dictateur Gustavo Rojas Pinilla qui cherchait à diviser le département en trois territoires à intégrer aux départements limitrophes de Valle del Cauca, Caldas et Antioquia, ce qui entraînerait par conséquent la disparition totale du Chocó. Lorsque les habitants du Chocó eurent vent de ce projet, un comité se chargea d’organiser une grève et des manifestations qui durèrent plusieurs jours. Le dictateur Pinilla décida finalement d’abandonner.

Les Chocoanos se mirent en grève cinq fois dans les décennies suivantes en 1967, 1987, 2000, 2009, 2016 et en mai 2017. Si on lit les articles sur la grève civique de 1987 par exemple, les revendications sont quasiment identiques à celles de 2017. Selon Marco Tobías Cuesta Moreno, avocat et leader Afro-Chocoano de la grève civique de 1987, il y avait « une absence totale d’accès aux services publiques de base comme l’eau, l’électricité, le téléphone et les services énergétiques étaient défaillants…Le Chocó doit mener une grève civique pour que nous puissions obtenir ces services de base ». Cuesta Moreno publiera par la suite ses souvenirs de la grève dans La rebelión chocoana. El paro cívico de 1987 (2).

« On ne fait pas grève parce qu’on adore ça, on fait grève parce que c’est nécessaire », a déclaré Dilion Martínez, une des leaders Afro-Chocoana de la grève de mai 2017. En effet, Martínez et beaucoup d’autres comme elle préservent cette longue tradition de contestation dans le Chocó et sur la côte colombienne du Pacifique et font avancer cette lutte vitale pour les droits civiques. Et par là même, le mouvement mondial #BlackLivesMatter.

Afro-Colombiens vivant aux Etats-Unis, manifestant depuis Washington leur solidarité envers les Chocoanos en lutte.

Texte de Yesenia Barragan initialement paru sur aaihs.org, sous le titre de « A Civil Rights Protest Is Happening Right Now in Colombia ».

Traduction par Vanessa Nepaul avec l’aimable autorisation de l’auteure.

Image à la Une : ©TeleSUR / EFE


(1) Pour en savoir plus sur l’histoire des mobilisations sociales des Afro-Colombiens sur la côte Pacifique et l’exclusion qu’ils subissent, voir cet article de la même auteure.

(2) Pour plus d’informations, voir Juan Fernando Hernández Maldonado, “La Chocoanidad en el sigo XX. Representaciones sobre el Chocó en el proceso de departamentalización (1913-1944) y en los movimientos cívicos de 1954 y 1987” (Tesis, Pontificia Universidad Javeriana, 2010); Jose E. Mosquera, Diego Luis Córdoba: mito y realidad. Historia de las luchas de los chocoanos por la creación del departamento, 1830-1947 (Medellín, Colombia: Editorial L. Vieco, 2016).

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

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Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.

Panamá et rebelles noirs : retour sur l’histoire des cimarrons du 16e siècle

[…] Au 16e siècle, il existait deux principales colonies espagnoles dans l’isthme de Panamá, Nombre de Dios sur la côte caraïbe et Panamá sur la côte pacifique. Entre ces deux ports s’étendait une jungle continue, interrompue uniquement par de longues chaînes de hautes montagnes déchiquetées que séparaient des vallées arrosées par des cours d’eau. Des siècles durant, pour aller du Pérou à l’Espagne, les hommes et les marchandises durent traverser cette terre hostile et difficile d’accès.

Pendant de nombreuses années, au 16e siècle, cette région fut le théâtre de groupes armés composés d’esclaves noirs en fuite qui n’acceptaient pas leur état de servitude et se réfugiaient dans les montagnes où ils menaient une vie libre inspirée des coutumes tribales d’Afrique. On les appelait cimarrones (cimarrons), expression inventée par les conquistadors, fort probablement à partir des termes « cima » [cime] et « marron[1] ». Selon Garcilaso de la Vega, dit l’Inca, le mot fut utilisé pour la première fois dans les îles de la Caraïbe pour désigner les esclaves noirs fugitifs qui vivaient au cœur des montagnes. Ces colonies de Noirs libres, appelées palenques, existaient dans de nombreuses parties de l’Amérique hispanique. Elles constituaient un danger permanent pour les établissements espagnols parce que leurs habitants venaient en bandes armées attaquer les villes et les villages. Les palenques menaçaient l’emprise de l’Espagne sur la terre et étaient une source d’inquiétude pour les autorités espagnoles[2].

L’isthme de Panamá est l’un des endroits où les cimarrons acquirent le plus de pouvoir et connurent la plus grande expansion. Aucune des révoltes de cimarrons survenues au 16e siècle dans d’autres parties de l’empire espagnol, que ce soit au Mexique, en Colombie ou au Venezuela, n’égala en nombre, en intensité, en détermination et en durée le mouvement qui secoua le Panamá. Forts de nombreux partisans et d’une situation géographique avantageuse, les cimarrons panaméens étaient dirigés par des hommes capables et intrépides prêts à prendre des risques importants et notamment à s’allier avec les pirates français et anglais. La période la plus violente de leur histoire se situe entre 1549 et 1582, période marquée par un conflit permanent avec les autorités espagnoles. La soumission des cimarrons de Vallano en 1582 mit un terme à cette lutte avec un accord de paix qui reconnaissait leur liberté. À partir de cette date, le mouvement cimarron organisé disparut de l’isthme de Panamá, mais la résistance des esclaves et les cimarrons continuèrent d’exister durant toute la période coloniale[3].

Les rébellions d’esclaves noirs commencèrent très tôt dans l’isthme de Panamá. Au début de la période de colonisation, on eut besoin d’un gros apport de main-d’œuvre noire pour remplacer une population indienne dont le nombre diminuait. Des esclaves noirs en grand nombre furent importés pour travailler dans les mines d’or, la pêche perlière, sur les chantiers de construction et chez des éleveurs de bétail. La première mention d’une rébellion d’esclaves remonte à 1525. Cette année-là, le gouverneur Pedrarias informa le roi que des esclaves noirs s’étaient soulevés dans la ville de Panamá et avaient trouvé refuge dans la campagne, où ils avaient attaqué des exploitations agricoles et des fermes d’élevage. Comme la municipalité manquait d’argent pour pouvoir payer une force militaire en mesure de battre et capturer les insurgés, tous les propriétaires d’esclaves de la ville s’entendirent pour en assumer eux-mêmes le coût. Pedrarias fut un des principaux donateurs, avec une contribution de 20 pesos[4].

Bien que la révolte ait été matée et ses acteurs exécutés, le danger subsistait. Il s’accrut en proportion de l’essor du commerce d’esclaves africains, qui eut pour conséquence une augmentation de la population d’esclaves noirs dans l’isthme. Celle-ci finit par devenir supérieure au nombre de colons espagnols à plusieurs endroits, notamment dans la ville d’Acla, sur la côte atlantique, où l’exploitation des mines d’or rendit nécessaire l’emploi d’une importante main-d’œuvre noire. Cette localité fut le théâtre d’un autre soulèvement en 1530. Favorisés par l’effet de surprise et par leur supériorité numérique, les esclaves des mines tuèrent leurs patrons avant de s’évanouir dans la nature. Ils trouvèrent refuge dans la colonie abandonnée et en ruines de Santa María la Antigua sur la côte occidentale du golfe d’Urabá, où ils fondèrent le premier palenque de l’isthme de Panamá. En 1532, lors d’une attaque lancée contre eux, une troupe espagnole commandée par Julián Gutiérrez massacra la plupart des habitants et s’empara de quelques autres, qui furent ensuite châtiés. Quelques survivants s’enfuirent dans la jungle, où ils continuèrent de vivre en hommes libres[5].

La destruction du palenque d’Acla fut suivie, un an plus tard, par un soulèvement avorté dans la ville de Panamá. Influencés par les événements d’Acla, des esclaves, dont ceux du gouverneur Francisco de Barrionuevo et d’autres dignitaires, organisèrent une conspiration pour s’enfuir à Acla et créer un nouveau palenque avec le concours des cimarrons qui restaient dans la région. Sous la conduite d’un esclave dénommé Damián, ils montèrent un plan pour incendier la ville et les fermes d’élevage des environs. Le complot fut dénoncé et ses acteurs sévèrement punis[6].

Les mouvements d’Acla et de Panamá furent le prélude à une grande révolte de cimarrons qui commença en 1549. Elle avait à sa tête un certain Felipillo, ladino (esclave hispanophone) capitaine d’un bateau de pêche perlière dans l’archipel des Perles au large du Panamá dans l’océan Pacifique. Avec d’autres esclaves issus des compagnies perlières et des fermes d’élevage de bétail voisines, les rebelles gagnèrent les parties les plus reculées du golfe de San Miguel, où ils essayèrent de recréer leur mode de vie africain. De là, ils lancèrent une suite d’attaques contre les Espagnols de la région. Deux ans plus tard, ils furent surpris par une troupe de soldats venue du Panamá sous la conduite du capitaine Francisco Carreño, qui mit le feu à leurs habitations et détruisit leurs récoltes. Felipillo et 30 de ses compagnons furent capturés et emmenés à la ville de Panamá pour être exécutés, tandis que les autres cimarrons furent vendus comme esclaves par le gouverneur à son profit[7].

L’élimination du palenque de Felipillo ne mit pas un terme au mouvement des cimarrons sur la côte pacifique. Ceux qui avaient pu s’échapper retournèrent dans la même région, mais dans un secteur plus isolé, pour construire un autre palenque. Dans le même temps, sur la côte atlantique, des bandes de cimarrons étaient actives dans la zone située entre le fleuve Chagres et la péninsule de San Blas. Enfin, près du golfe d’Urabá, il existait un autre palenque composé des rescapés de la colonie démantelée à Acla[8].

Au milieu du 16e siècle, les cimarrons avaient progressé en nombre et intensifié leur action. Près de Nombre de Dios, 800 cimarrons aidés par des Indiens qui s’étaient ralliés à eux d’une manière spontanée ou sous la contrainte attaquaient et tuaient les voyageurs qui empruntaient la route entre Nombre de Dios et Panamá et s’emparaient des marchandises qu’ils transportaient avec eux. En 1554, par exemple, ils massacrèrent huit commerçants, dont le fils d’un riche négociant sévillan du nom de Gonzalo Jorge, qui se trouvait au Panamá en qualité d’agent de son père. Il appartenait à l’une des familles de marchands conversos[9] les plus influentes de Séville[10].

Durant ces mêmes années, un nouveau chef s’imposa pour fédérer tous les cimarrons de la côte atlantique. Dans les sources que l’on possède, Bayano – c’est ainsi qu’on l’appelait – est décrit comme un bel homme de forte constitution, très « hispanisé » – sachant, autrement dit, se faire comprendre en espagnol – et qui occupa probablement un poste assorti d’un certain pouvoir sur sa terre natale. Ses partisans le servaient et le considéraient comme un roi, et il les gouvernait comme tel, obtenant d’eux qu’ils lui obéissent, qu’ils le craignent et qu’ils suivent ses ordres.

Les Espagnols eux-mêmes l’appelaient le « roi noir Bayano ». Il fut bientôt rejoint par quelque 1 200 hommes et femmes, avec qui il mena une longue série de campagnes contre les Espagnols[11].

Le palenque de Bayano était bâti au sommet d’une colline élevée et très pentue au cœur d’une jungle dense et montagneuse qui le protégeait sur le flanc atlantique. Des deux côtés de la colline, deux routes étroites avaient été taillées dans la roche et menaient à des entrées renforcées par de solides palissades. Les habitations des cimarrons se trouvaient dans la partie supérieure de la colline. Entre les habitations, ils avaient creusé de profonds silos dans lesquels ils stockaient leur nourriture. Le roi Bayano et ses guerriers vivaient dans cette forteresse impénétrable, et c’est de là qu’ils partaient pour attaquer les Espagnols sur les routes et les cours d’eau, et aux alentours de Nombre de Dios et de Panamá. Ils disposaient aussi d’une autre cache dans la jungle, où ils mettaient à l’abri femmes, enfants et vieillards. Les Espagnols ne purent jamais la trouver jusqu’à leur victoire sur Bayano[12].

À partir de 1553, le gouverneur du Panamá Alvaro de Sosa (1553-1556) lança contre Bayano trois expéditions militaires, qui échouèrent toutes. L’une d’elles, dirigée par Gil Sánchez, parvint à la zone dominée par les cimarrons et se retrouva face à Bayano, qui emporta la bataille et tua le commandant de la troupe. Seuls quatre soldats échappèrent à la mort. Une autre expédition, commandée par le même capitaine Francisco Carreño qui avait détruit le palenque de Felipillo, réussit à capturer Bayano, avant de l’emmener à Nombre de Dios[13].

Les représentants de la royauté dans l’isthme ne disposaient pas d’effectifs ni de moyens suffisants pour combattre efficacement le problème des cimarrons. Presque tous les habitants de Nombre de Dios et de Panamá étaient des marchands, et la majorité d’entre eux étaient nés à Séville. Beaucoup exerçaient la fonction d’agent pour des sociétés de commerce de cette ville et n’habitaient dans l’isthme qu’à titre temporaire. Aucun n’avait la capacité ni la volonté de combattre les cimarrons, ni de participer au financement d’une campagne militaire contre eux. Mis devant les faits, le gouverneur Alvaro de Sosa opta pour la solution de la conciliation. Il rendit la liberté et accorda son pardon à Bayano, mais rien n’y fit. Les cimarrons continuèrent leurs incursions, en se montrant plus arrogants et audacieux que jamais[14].

Le combat contre les cimarrons ne pouvait aboutir à un succès que s’il était mené par des troupes expérimentées financées à l’aide de fonds issus des caisses de la royauté et destinés à cette fin. En 1556, le marquis de Cañete traverse l’isthme pour prendre ses fonctions de vice-roi du Pérou (1556-1561). Informé de la situation dangereuse qui règne dans la région, il décide de sortir 30 000 pesos des caisses du royaume : une moitié pour faire la guerre aux cimarrons et l’autre moitié pour bâtir une forteresse destinée à protéger la côte atlantique. Il nomme le capitaine Pedro de Ursúa général d’une force expéditionnaire contre les cimarrons. Ursúa, natif de la Navarre, est un soldat compétent et expérimenté. Il a participé à la conquête de la Nouvelle-Grenade, où il s’est rendu célèbre par ses batailles contre les Indiens muzos et où il a fondé la ville de Pamplona. Lorsqu’il rencontre le marquis de Cañete, il se trouve au Panamá et se prépare à gagner le Pérou. Le marquis de Cañete le persuade de mener campagne contre les cimarrons et il accepte la charge qui lui est confiée[15].

Le recrutement de soldats pour l’opération commença immédiatement mais, du fait des risques et des difficultés associés à l’entreprise, Ursúa s’aperçut bientôt que personne ne serait disposé à s’enrôler, quel que soit le prix. Tout le monde pensait qu’une participation à cette guerre était synonyme d’une mort certaine. Le marquis de Cañete trouva finalement une solution. À l’époque, un groupe de participants à la rébellion avortée de Francisco Hernández Girón au Pérou (1553-1554) s’était réfugié dans l’isthme. La plupart d’entre eux étaient emprisonnés à Nombre de Dios et d’autres en liberté provisoire, mais tous vivaient dans la crainte d’être condamnés aux galères ou exécutés. Le marquis de Cañete se rendit en personne à la prison de Nombre de Dios et offrit aux prisonniers deux options : soit se battre contre les cimarrons, soit passer devant un tribunal militaire. Quant aux hommes restants, il les rassembla et les remit à Ursúa, et celui-ci les répartit, avec quelques autres qui s’étaient déclarés volontaires, encouragés par la tournure des événements, en unités militaires régulières, à la façon d’une véritable armée[16].

Tandis qu’Ursúa préparait son expédition contre eux, les cimarrons intensifièrent leurs attaques sur la route entre Nombre de Dios et Panamá. Deux convois de mulets chargés de vêtements et de marchandises d’une valeur de 4 000 pesos furent assaillis par une bande de cimarrons, qui se débarrassèrent du petit nombre de gardes qui les accompagnait. Quelques jours plus tard, quelques cimarrons revinrent chercher ce qui restait du butin mais, le temps ayant passé, les autorités avaient été informées de ce qui était arrivé. Des soldats placés sous le commandement de Pedro de la Fuente et cachés dans les fourrés les attendaient. Au terme d’un bref échange, les cimarrons s’avouèrent vaincus et se dispersèrent. Quelques-uns furent pris et emmenés à Nombre de Dios. Tous furent exécutés sauf un qui accepta de servir d’informateur et de fournir des renseignements sur le nombre de cimarrons et leurs caches[17]. En octobre 1556, Ursúa et sa force expéditionnaire d’environ 40 hommes se rendent par voie terrestre de Nombre de Dios au palenque de Bayano qui, selon l’informateur, se situe plus loin sur la côte mais un peu à l’intérieur des terres. Un groupe plus petit – 30 hommes –, dirigé par Francisco Gutiérrez, commandant en second, quitte Nombre de Dios par la mer avec les provisions et munitions nécessaires. Après quatre jours de navigation, il jette l’ancre sur un récif afin d’y attendre l’arrivée d’Ursúa et du reste de la troupe. De là, le groupe au complet longe la côte, traverse marécages, forêts et montagnes pour atteindre, quelque vingt-cinq jours plus tard, le repère de Bayano.

Un camp fut monté non loin de sa forteresse. Ursúa, comprenant qu’il ne pourrait la prendre de force, décida de recourir à la duplicité et la supercherie. Il ordonna à Gutiérrez de retourner chercher à Nombre de Dios des vêtements et d’autres denrées qu’il offrirait aux cimarrons pour les rallier à lui, ainsi que du poison qu’on utiliserait quand l’occasion se présenterait. En même temps, Ursúa proposa de rencontrer Bayano en personne pour discuter d’un règlement à l’amiable. Bayano accepta et Ursúa réussit à le convaincre qu’il avait le pouvoir de négocier un accord aboutissant à la division du territoire en deux parties distinctes et indépendantes, une pour les Espagnols et l’autre pour les Noirs, dont Bayano ferait son royaume[18].

Il s’ensuivit une période de fraternisation entre les soldats espagnols et les cimarrons au cours de laquelle les hommes se livraient à des concours sportifs, de chasse et de pêche. Ursúa attendait simplement l’occasion de mettre à exécution ses projets réels. Avec le temps, le poison avait perdu de sa force, et il fallut envoyer Gutiérrez à Nombre de Dios pour se réapprovisionner. À son retour, Ursúa décida d’organiser une fête ostensiblement en l’honneur de Bayano et des siens, fête au cours de laquelle le poison mélangé au vin leur serait servi. Avant de passer à l’acte, Ursúa jugea bon de justifier son plan auprès de ses soldats. Il les réunit pour leur expliquer qu’il n’existait pas d’autre issue possible parce qu’on ne pouvait prendre la forteresse par des moyens militaires. Il prétendit que, les cimarrons étant des esclaves en fuite, on était en droit de les capturer pour les rendre à leurs propriétaires. Non seulement ils s’étaient rebellés contre leurs maîtres légitimes mais ils avaient osé créer une entité indépendante avec un roi à sa tête. En outre, la plupart d’entre eux avaient été baptisés et étaient des sujets de l’Église catholique romaine, mais avaient abandonné leur foi et commencé à pratiquer des rites anciens. De l’avis d’Ursúa, cela suffisait à écarter tout scrupule et à mettre son plan en œuvre sans que l’honneur de ses soldats ait à en souffrir. Comme les cimarrons avaient quitté l’Église et étaient donc des apostats, ses troupes pouvaient sans remords briser la trêve et les promesses faites. C’est ainsi qu’il parvint à convaincre les soldats qu’ils pourraient capturer les cimarrons par traîtrise et les tuer en simulant une trêve et en leur promettant la paix et l’amitié.

Bayano et 40 de ses principaux capitaines assistèrent à la fête, où ils burent et mangèrent autant qu’ils purent. Ils furent intoxiqués mais, le poison n’ayant pas eu l’effet escompté, les capitaines et Bayano furent invités dans la maison d’Ursúa où on leur offrit d’autres vêtements et de nouveau du vin empoisonné. La plupart des cimarrons commencèrent à rentrer au palenque tandis que Bayano et quelques-uns de ses proches restèrent sur place, un peu hébétés mais résistant toujours au poison. Ursúa jugea alors nécessaire de prendre d’autres mesures. Il ordonna aux soldats de se saisir de Bayano et de ses compagnons. Le poison avait commencé à produire ses effets et les soldats réussirent à encercler et capturer Bayano et les autres dans l’incapacité de fuir. Les Espagnols traînèrent au sommet de la colline les corps inertes des cimarrons et arrivèrent à la forteresse, où ils trouvèrent les portes ouvertes. Le palenque et une partie de ses occupants tombèrent entre leurs mains, plusieurs femmes, enfants et vieillards n’ayant pu résister ni s’enfuir. Les plus forts et les plus habiles s’échappèrent dans les montagnes.

En captivité, Bayano fut une nouvelle fois berné par Ursúa ou bien, plus probablement, il tenta de sauver sa vie. Ursúa lui promit en effet que, s’il parvenait à convaincre les cimarrons qui s’étaient enfuis dans les montagnes de revenir, il serait libéré et conserverait son titre de roi. Une ville serait construite dans la région de Nombre de Dios pour lui et son peuple où ils pourraient vivre en hommes libres. Bayano acquiesça à ce plan et appela ses partisans en fuite à rentrer au palenque, ce que firent la plupart d’entre eux. Après avoir passé encore deux mois au palenque, Ursúa entreprit son retour. Il amena Bayano et le reste des cimarrons qui accompagnèrent leur roi sur le chemin du retour à l’esclavage. La capture de Bayano mit un terme à une lutte de six années contre lui et ses partisans cimarrons.

À la fin de 1558, Ursúa quitta le Panamá pour le Pérou, où il remit un rapport de sa mission réussie au marquis de Cañete. Il avait amené avec lui Bayano comme trophée de guerre. Pour le récompenser, le marquis de Cañete lui confia le commandement d’une expédition chargée de trouver l’Eldorado, terre d’un roi mythique couvert d’or qui résidait au cœur de la jungle amazonienne. Au cours de ce voyage, Ursúa fut assassiné et le tristement célèbre Lope de Aguirre lui succéda[19].

S’agissant du sort de Bayano, il existe plusieurs versions. Selon la majorité des commentateurs, dont le père Aguado et Garcilaso de la Vega, le marquis de Cañete l’exila en Espagne, à Séville, où il vécut en otage perpétuel, et aux frais de la royauté jusqu’à sa mort. Les autres cimarrons, c’est-à-dire ceux qui ne furent pas récupérés par leur maître durant une période de quatre mois, furent déclarés esclaves du roi puis remis, en reconnaissance de leurs bons et loyaux services, à Ursúa et à ses soldats, qui purent en disposer à leur guise. Il était toutefois stipulé qu’ils devraient être dispersés et vendus hors de la région pour éviter qu’ils ne se rassemblent de nouveau un jour. […]

La vie dans l’isthme était peu sûre dans les années 1550 et la défaite de Bayano ne changea rien à la situation. La révolte des cimarrons continua et s’intensifia. D’autres esclaves en fuite se rallièrent bientôt aux quelques cimarrons qui avaient échappé à la destruction du palenque de Bayano. Il leur fallut peu de temps pour voir leur nombre augmenter et pour reconstruire leur palenque. Les années 1570 marquèrent l’apogée de la rébellion des cimarrons dans l’isthme de Panamá. Leur population de l’époque, estimée à 3 000 individus ou plus, se divisait en plusieurs groupes ayant chacun un roi à sa tête. Le plus important était situé à quelque seize lieues au sud-est de la ville de Panamá. Un autre gros contingent se trouvait sur la côte atlantique à proximité du futur site de la ville de Portobelo, et un troisième groupe, un peu plus petit, dans les montagnes du Cerro de Cabra près de la ville de Panamá[20].

Les incursions des cimarrons contre le trafic entre Nombre de Dios et Panamá se multiplièrent. En 1575, Alonso Criado de Castilla, juge au tribunal de Panamá, informa le roi que « les cimarrons font irruption sur la route entre Nombre de Dios et Panamá pour voler les marchandises transportées à dos de mulet et tuent le plus souvent les personnes qu’ils rencontrent[21] ». Les cimarrons étaient aussi actifs dans les campagnes, où ils attaquaient et incendiaient les fermes et les élevages de bétail, en provoquant des dommages considérables aux personnes et aux biens. Nombre de Dios et Panamá furent la proie de leurs attaques. Sous la conduite de leurs capitaines, les cimarrons descendirent du Cerro de Cabra et pénétrèrent dans Panamá par le côté donnant sur les montagnes sans être repérés, grâce à la densité de la jungle environnante. Une fois dans la ville, ils emmenèrent tous les esclaves noirs qu’ils croisèrent sur leur chemin. Comme à Nombre de Dios, les habitants se sentirent tellement menacés par l’hostilité des cimarrons de la côte atlantique qu’ils auraient été prêts à quitter les lieux s’il n’y allait pas de leur commerce. Le coup de grâce, pour leurs personnes et leurs biens, fut donné par l’alliance conclue entre les cimarrons et les pirates étrangers[22].

Pendant la plus grande partie de la première moitié du 16e siècle, les pirates français et anglais écumèrent la côte atlantique de l’isthme en menant des opérations contre les navires espagnols. Animés par l’appât du gain, la haine religieuse et un sentiment anti-espagnol, ils virent dans les cimarrons des alliés précieux. La coopération des cimarrons avec les pirates reposait sur leur animosité commune à l’encontre des Espagnols. Ils croyaient que les pirates pourraient vaincre leur oppresseur et les libérer. Pour entretenir l’amitié, les pirates redonnaient souvent leur liberté aux esclaves noirs des villes qu’ils prenaient. De tous les pirates, ce fut Francis Drake, ou capitaine Francisco comme on l’appelait, qui se gagna leur complète collaboration et loyauté. Avant Drake, les cimarrons avaient aidé les Français, mais à contrecœur parce que, ainsi qu’ils le lui racontèrent plus tard, les Français les traitaient mal. Ce fut Drake qui cimenta cette alliance et il fut le seul pirate anglais à savoir en tirer parti. La personnalité charismatique de Drake et son tact séduisirent les cimarrons et son sens de la diplomatie finit par les rallier à lui[23].

Le premier contact de Drake avec les cimarrons se produisit grâce à la médiation d’un cimarron du nom de Diego qui s’était approché des navires anglais mouillant au large de la côte de Darien en juillet 1572, peu après l’arrivée de Drake dans l’isthme. Selon le récit en anglais de son voyage, intitulé Sir Francis Drake Revived et publié pour la première fois en 1626 par le neveu de Drake, Diego, une fois arrivé près des navires, appela pour savoir si c’était ceux du capitaine Drake et, lorsqu’on lui eut répondu par l’affirmative, il pria l’équipage de le faire monter à bord. Ce fut Diego qui arrangea une rencontre avec ses compagnons cimarrons. Ceux-ci racontèrent à Drake qu’un important trésor était entreposé à Nombre de Dios dans l’attente de son expédition en Espagne. Le 9 juillet 1572, Drake et 70 de ses hommes se rendirent dans trois chaloupes à Nombre de Dios. À minuit, ils débarquèrent et entrèrent dans la ville. D’abord décontenancés, les habitants affluèrent et chassèrent les envahisseurs hors de la ville. L’attaque surprise avait échoué et les pirates, avec Drake gravement blessé, se replièrent vers leurs embarcations ancrées sur la plage. Ils s’échappèrent de justesse en ramant vers l’est pour trouver refuge auprès des cimarrons[24].

Dans l’impossibilité de partir à cause de la présence des bateaux espagnols au large, Drake décida de rester avec les cimarrons en attendant l’arrivée de la flotte, l’année suivante. Les cimarrons aideront les Anglais à bâtir Fort Diego sur la Isla de los Muertos (l’île des Morts). En janvier 1573, les cimarrons apprennent que la flotte venue du continent est arrivée à Nombre de Dios. Entre-temps, Drake a échafaudé un plan pour s’emparer du trésor à Panamá plutôt qu’à Nombre de Dios, précisément au bourg de Venta de Cruces située entre les deux villes. Cette solution offre l’avantage de l’effet de surprise parce que les Espagnols sont à mille lieues d’attendre Drake à l’intérieur des terres et parce qu’il n’y a sur la côte pacifique aucun bâtiment de guerre espagnol capable d’empêcher sa fuite par la mer. Vers la mi-janvier 1573, Drake quitte la côte atlantique avec 18 ou 20 compagnons. Ils ont avec eux 30 cimarrons, dont leur chef Pedro Mandinga, probablement issu du palenque de Portobelo, près de Nombre de Dios. Ils s’enfoncent alors dans l’intérieur du pays au cours d’un incroyable périple à travers les montagnes, la jungle et les marécages, accablés de chaleur, d’insectes et de fièvre. Sans l’aide des cimarrons, ils n’auraient pas survécu. Les cimarrons leur ouvriront le chemin dans les sous-bois, monteront les camps, les approvisionneront en nourriture et en eau et s’occuperont du feu. Ils porteront aussi, en plus des leurs, les armes des Anglais ainsi que tout le matériel nécessaire[25].

Au terme de trois jours de marche, ils arrivèrent à une colonie de cimarrons. Comme on peut le lire dans le récit en anglais, elle était située près d’un cours d’eau, à flanc de colline, entourée par un fossé de huit pieds de largeur et d’un mur en terre de dix pieds de largeur. Elle comprenait une longue rue principale, deux autres artères plus courtes, et des rues transversales étroites. Elle abritait entre 56 et 60 familles, ses rues et ses maisons étaient propres et agréables. Ses habitants s’habillaient comme des Espagnols avec des vêtements qu’ils prenaient au cours de leurs attaques sur les convois de mulets[26].

Drake et ses compagnons marchèrent encore quatre jours dans la jungle et les marécages avant d’arriver en vue de Panamá. Un des cimarrons qui avaient servi comme esclave à Panamá fut envoyé en ville pour savoir à quelle date le trésor serait acheminé à Nombre de Dios par la route. Il revint avec la nouvelle selon laquelle, 100 mulets chargés d’argent, huit d’or et un de pierres précieuses seraient envoyés le jour même à Nombre de Dios. Drake monta une embuscade près de Venta de Cruces, à cinq lieues de Panamá. Les pirates se cachèrent dans les fourrés et attendirent l’arrivée de la caravane. Quand ils aperçurent le premier groupe de mulets, ils se jetèrent sur lui, mais il ne transportait que des provisions destinées à la garnison de Nombre de Dios. Alerté, le deuxième convoi rebroussa chemin et le dernier, à l’arrière, celui qui transportait le trésor, retourna à Panamá[27].

Une fois encore, Drake avait échoué, et sa situation était devenue dangereuse. Selon le récit anglais, il consulta le chef cimarron Pedro, qui lui proposa l’alternative suivante : repartir par la jungle comme ils étaient venus, ou par la route conduisant à Venta de Cruces. Il choisit la seconde voie et se préparait à se frayer un chemin les armes à la main, mais il demanda d’abord à Pedro de promettre qu’il ne les abandonnerait pas. Le chef cimarron tendit la main à Drake et jura que lui et ses partisans mourraient plutôt que de les laisser aux mains de leurs ennemis communs[28].

Quand ils arrivèrent à Venta de Cruces, les pirates et leurs alliés cimarrons étaient prêts à lancer l’attaque, mais il leur fallut d’abord se débarrasser d’une compagnie de soldats espagnols qui était postée dans la jungle environnante pour défendre la localité. Au cours de la bataille, les cimarrons combattirent courageusement à la façon africaine, en criant et en sautant en l’air. Les pirates et les cimarrons rapportèrent bien un butin de cette attaque, mais ils durent en détruire la plus grosse partie parce qu’ils ne pouvaient l’emporter avec eux pour retourner sur la côte atlantique où Drake avait laissé ses navires et le reste de ses hommes[29].

Sur le chemin du retour, les cimarrons servirent encore de guides et de porteurs, ainsi que de pourvoyeurs de nourriture et d’un toit aux pirates. Lorsque des hommes s’effondraient sous le poids de la fatigue ou de la maladie, les cimarrons qui les accompagnaient se dévouèrent pour les porter avec leurs armes. Au terme d’un pénible voyage, ils arrivèrent sur la côte atlantique de l’isthme. Ils purent constater qu’en leur absence les cimarrons avaient construit un village à quelque trois lieues du port où mouillait le navire de Drake. Cette colonie ennuyait fort les autorités espagnoles. En février 1573, le conseil municipal de Panamá informa le roi que les Anglais et leurs alliés cimarrons s’étaient établis dans un port de la côte atlantique avec l’intention d’occuper la terre de manière permanente[30].

En mars 1573, un navire français commandé par un pirate huguenot dénommé Guillaume Le Testu avec un équipage de 50 hommes fit son apparition au large. Le Testu conclut un accord avec Drake pour travailler ensemble et lancer une nouvelle tentative d’enlèvement du trésor transporté à dos de mulets. À la fin d’avril 1573, quinze pirates anglais et 20 huguenots français avec le même nombre de cimarrons entreprirent de traverser la jungle jusqu’à Nombre de Dios. Pendant leur expédition, les Français se mirent à douter du sérieux des cimarrons, craignant que si ces derniers faisaient défection, ils ne trouveraient jamais leur chemin au retour. Drake les assura qu’il n’y avait aucune raison de douter de leur loyauté parce qu’ils la lui avaient prouvée à maintes reprises. De leur côté, les cimarrons dirent à Drake qu’ils avaient peu de considération pour les Français et qu’ils ne leur faisaient pas confiance à cause d’expériences antérieures qu’ils avaient vécues avec d’autres pirates français[31].

Arrivé tout près de Nombre de Dios, le groupe fit halte et se cacha dans le sous-bois à proximité de la route. Quand ils virent apparaître la caravane composée de trois convois de 190 mulets transportant chacun de l’or et de l’argent, Anglais, Français et cimarrons réunis fondirent sur elle. Ils récoltèrent un riche butin au terme d’une bataille féroce au cours de laquelle Le Testu fut gravement blessé et un cimarron tué. Quand les soldats qui gardaient les convois partirent chercher du renfort à Nombre de Dios, les pirates s’enfuirent en emportant tout l’or qu’ils pouvaient. Quant aux lingots d’argent qu’ils ne pouvaient emporter, ils les enfouirent dans le sol des berges du fleuve Chagres voisin. Ceci fait, les pirates disparurent dans la jungle. Ils laissèrent sur place Le Testu, incapable d’avancer à cause de ses blessures. Il fut trouvé plus tard et exécuté par les Espagnols. Les autres gagnèrent la côte et trouvèrent refuge auprès des cimarrons avec qui ils partagèrent le fruit de leur pillage[32].

Quelques jours avant le retour des Anglais chez eux, Drake invita le chef cimarron Pedro Mandinga à bord de son navire pour qu’il choisisse un objet qui lui ferait plaisir. Il porta son choix sur une épée que Le Testu avait offerte à Drake à l’occasion de leur première rencontre en mars 1573. Elle avait auparavant appartenu au roi français François Ier. Pedro fit don à Drake de quatre onces d’or en gage de sa loyauté et de sa gratitude, et l’assura de sa fidélité pour la vie. Après lui avoir promis de revenir, Drake et ses hommes prirent congé des cimarrons puis mirent les voiles pour l’Angleterre, et touchèrent Plymouth le 9 août 1573[33].

Tandis que les cimarrons attendaient le retour de Drake, d’autres pirates anglais, notamment John Noble et Gilbert Hosely en 1574, et Andrew Barker en 1576, firent des apparitions dans la région, mais aucun ne sut s’allier les cimarrons[34]. La seule exception fut John Oxenham, qui avait accompagné Drake lors de son voyage de 1572-1573, mais qui, au bout du compte, fut incapable de préserver ce lien.

[…] En août 1577, un corps expéditionnaire arrivé du Pérou sous le commandement du capitaine Diego de Frías lança une campagne contre les Anglais et les cimarrons. […] Après l’élimination des pirates, Frías entama une campagne contre les cimarrons de Vallano. Initialement, une partie de sa mission consistait à châtier les cimarrons pour l’aide qu’ils avaient prodiguée aux pirates. Pour remplir cette mission, il conduisit ses troupes à travers toute la région de Vallano où les cimarrons étaient établis, détruisant les cultures, brûlant les villages et dispersant les habitants. Dès les premiers affrontements, beaucoup de cimarrons perdirent la vie ou furent capturés. Se voyant vaincus, les cimarrons refusèrent dès lors les combats frontaux et, fidèles à leur vieille tactique, disparurent dans la jungle, mais, dans les faits, les soldats de Frías avaient réussi à démanteler leur organisation. Lassés d’être perpétuellement en fuite, les chefs cimarrons rencontrèrent les Espagnols pour conclure une trêve. Les hostilités prirent fin au printemps 1578 et Frías regagna le Pérou en septembre de la même année, mais la pacification prit du temps[35].

Au départ de Frías, la Audiencia de Panamá nomma Pedro de Ortega Valencia général pour qu’il poursuive la lutte contre les cimarrons. En 1579, il obtint la reddition des cimarrons de Portobelo sur la base d’un accord passé avec leur chef Luis Mazambique. Selon cet accord, l’ensemble de leurs crimes leur était pardonné, et la liberté leur était donnée, à eux-mêmes ainsi qu’à leurs femmes et leurs enfants. Ils reçurent une terre près de Nombre de Dios pour s’y installer. Là, ils pouvaient choisir leurs chefs (les mêmes que ceux qu’ils avaient précédemment) sous la supervision militaire d’un capitaine espagnol nommé Antonio Salcedo, qui contribua à les conduire à la paix. Le nom de Santiago del Principe fut donné à cette colonie[36].

En 1579, Alonso Criado de Castilla négocia la reddition des cimarrons de Cerro de Cabra. Ils bénéficièrent des mêmes conditions que celles accordées aux cimarrons de Portobelo et ils fondèrent pacifiquement une nouvelle colonie. La pacification des cimarrons de Vallano fut plus difficile à obtenir. […] Et l’échec des négociations scella la reprise des hostilités. Les cimarrons abandonnèrent leurs anciennes colonies de Vallano et se dispersèrent dans les montagnes de la région d’Acla. Des soldats furent lancés à leur poursuite mais ne purent les trouver. En février 1581, le trésorier général de la Couronne, Juan de Vivero, estima à 136 000 pesos le coût de la guerre contre les cimarrons à cette date, guerre qui, selon lui, ne pouvait être remportée, les circonstances étant ce qu’elles étaient. Le capitaine Saucedo, gouverneur espagnol de la colonie cimarron de Santiago del Principe à Portobelo, pensait lui aussi que les cimarrons de Vallano ne pourraient être vaincus par les voies militaires. Il avait la certitude que si les cimarrons de Portobelo n’avaient pas opté pour une solution pacifique, ils n’auraient jamais pu être vaincus, et qu’il en allait de même pour ceux de Vallano. Les cimarrons de Portobelo lui avaient déclaré que les cimarrons de Vallano pourraient venir habiter avec eux puisqu’ils étaient principalement des Zapes ou originaires du Congo. À son avis, on devait offrir les mêmes conditions de paix aux cimarrons de Vallano qu’à ceux de Cerro de Cabra et leur offrir une nouvelle terre pour se réinstaller[37].

En 1582, Alonso Criado de Castilla prit personnellement en charge la reddition des cimarrons de Vallano comme il l’avait fait avec ceux de Cerro de Cabra. Les termes de l’accord et les ordonnances qui les régissaient reprenaient les modalités de Portobelo. Les cimarrons s’étant appauvris et se trouvant démunis après des années d’errance, le trésor de la Couronne leur octroya 1 000 pesos destinés à couvrir leur nourriture et les outils nécessaires pour cultiver leur terre pendant un an. On leur donna également un troupeau de bétail d’une valeur de 4 000 pesos. Le vieux capitaine cimarron Luis Mazambique fut nommé gouverneur de la colonie baptisée Santa Cruz la Real sous la supervision d’un capitaine espagnol, Luis de Magán. Il fut demandé à Mazambique, trois fois par an, d’envoyer ses hommes en expédition dans les montagnes et la jungle à la recherche d’esclaves noirs qui auraient pu s’échapper, et de s’engager à ne pas secourir quiconque s’était réfugié dans la colonie ni à aider les pirates.[38]

Lorsque Drake revint sur la scène, lors de son dernier voyage en 1595, les autorités à Panamá craignirent que les cimarrons abandonnent leur vie pacifique et se joignent à lui. En décembre 1595, sa flotte jette l’ancre au large de Nombre de Dios, à l’abandon. La nouvelle ville de Portobelo, encore en construction, était destinée à la remplacer. Quelque 500 à 600 Noirs, anciens cimarrons pour la plupart, y gagnaient leur vie en travaillant sur le chantier des fortifications. Drake et les Anglais, de leur côté, pensaient que leurs anciens alliés cimarrons attendaient leur retour pour se soulever à nouveau contre les Espagnols. À leur grande surprise, les Noirs n’allumèrent pas de feux pour guider les navires jusqu’à la berge comme ils l’avaient fait auparavant et, en réalité, il n’y avait aucun Noir en vue. Drake prit alors la ville et détruisit tout ce qui en restait, soit quelques maisons vides et vieux bateaux rouillés[39].

Au début de janvier 1596, un corps expéditionnaire anglais de 1 000 hommes mené par Sir Thomas Baskerville se mit en route pour Panamá, mais sans aucun cimarron pour le guider. À mi-chemin, ces hommes furent attaqués à plusieurs reprises par des soldats espagnols sous le commandement d’Alonso de Sotomayor. Las, épuisés par les fièvres et persuadés que leurs adversaires étaient très puissants, ils rentrèrent à Nombre de Dios et levèrent le camp pour aller mouiller à quelques milles de la côte. Là, le 28 janvier 1596, Drake rendit l’âme et sa dépouille fut jetée à la mer ; la flotte rentra ensuite en Angleterre sous la conduite de Baskerville. Quant aux anciens cimarrons, ils furent récompensés pour leur loyauté à l’Espagne par une exemption, durant trois ans, du tribut qu’ils devaient verser chaque année.[40]

À la mort de Drake, la situation avait changé dans l’isthme. La révolte cimarron avait été matée et on connaissait une période de paix relative et de coexistence. Cette évolution s’expliquait par de nombreux facteurs. Un des plus importants résidait dans l’affaiblissement de la capacité des cimarrons de continuer à répondre à la pression militaire espagnole. L’interdiction de faire entrer de nouveaux esclaves noirs dans l’isthme et de longues années de guerre avaient réduit leur nombre. Il n’y eut jamais de loi pour interdire l’entrée d’esclaves noirs dans la région mais, à partir de 1578 puis durant de nombreuses décennies, tous les permis ou les traités concernant les esclaves contenaient des clauses particulières. Elles stipulaient que les convois d’esclaves déchargés dans le port de Nombre de Dios ne pouvaient y rester plus longtemps que la durée nécessaire pour les acheminer au Pérou. Des officiers de la Couronne étaient chargés d’enregistrer et identifier ceux qui étaient en transit. Ce système eut pour effet de réduire le nombre d’esclaves noirs admis au Panamá et qui auraient pu grossir les rangs des cimarrons. Une vie de simple subsistance, un faible taux de naissances et des déplacements continus, notamment pendant les dernières années de la guerre, les empêchèrent également de remplacer ceux qui étaient tués. Dans le même temps, le gouvernement espagnol acquit un pouvoir militaire plus grand sur le territoire avec la construction de forts à des endroits clés longtemps dominés par les cimarrons. L’emploi d’anciens cimarrons venus des colonies de Santiago del Principe et Santa Cruz la Real pour retrouver des esclaves en fuite conformément aux accords de paix et pour renvoyer tous les fugitifs qui avaient tenté de se réfugier dans leurs villages aidèrent beaucoup également les autorités espagnoles[41].

À la fin du 16e siècle, les royaumes cimarrons du Panamá n’existaient plus, mais les cimarrons ne disparurent pas pour autant. Seule l’abolition de l’esclavage au 19e siècle mit un terme à la résistance des esclaves noirs. Il y eut encore des esclaves qui s’échappèrent dans les montagnes où ils se regroupèrent pour former de petits palenques. Dans les premières années du 17e siècle, chaque fois que les autorités espagnoles découvraient un de ces palenques, elles y dépêchaient des soldats pour le détruire, mais il renaissait bientôt. Ces petits palenques continuèrent d’exister au Panamá et dans d’autres parties de l’empire espagnol, mais leur nombre était tellement insignifiant qu’ils ne représentaient pas une menace pour le contrôle espagnol. En 1607, si l’on en croit une source, les cimarrons sont moins d’une centaine et tous des esclaves récemment évadés vivant dans les montagnes sans lieu de résidence fixe[42].

Les autres, installés dans leurs villages, travaillaient pour les Espagnols dans les fermes et les estancias ou comme soldats ou gardes. Leurs rois et leurs partisans armés n’étaient plus qu’un vieux souvenir.

 

 

Texte initialement paru dans l’ouvrage coordoné par Nicolat Pinet, Figures de la révolte. Rébellions latino-américaines : 16e-20e siècles, paru aux Editions Syllepse, en janvier 2016. Republié sur Critique Panafricaine avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse.


Notes

[1]              . Note Dial : « Cime » renverrait aux endroits reculés où les fugitifs trouvaient refuge, souvent dans les hauteurs. « Marron » a d’abord été utilisé pour désigner les animaux domestiques retournés à l’état sauvage – le transfert de l’adjectif du monde animal aux esclaves est révélateur du regard porté par les colons sur leurs esclaves.

[2]              . Garcilaso de la Vega, el Inca, Historia General del Perú, 2e partie des Comentarios Reales de los Incas, 3, Buenos Aires, Emcee, 1944, livre 8, chap. 3, p. 191 ; Carlos Federico Guillot, Negros rebeldes y negros cimarrones, Buenos Aires, Farina, 1961, p. 38.

[3]              . Mena García, La sociedad de Panamá en el siglo XVI, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1984, p. 400-401. Pour le mouvement cimarron en général dans les Amériques coloniales, voir Richard Price, Maroon Societies : Rebel Slave Communities in the Americas, Garden City, Anchor Press, 1973.

[4]              . Pablo Alvarez Rubiano, Pedrarias Dávila, Madrid, CSIC, 1944, p. 613.

[5]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 402-403 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 137.

[6]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 404-405.

[7]              . Fray Pedro de Aguado, Historia de Venezuela, t. 3, Madrid, Imprenta y Editorial Maestre, 1950, p. 195.

[8]              . Negros rebeldes, op. cit., p. 140.

[9]              . Note Dial : Juifs ou Musulmans convertis à la religion catholique en Espagne ou au Portugal, particulièrement au 14e et 15e siècles.

[10]            . Carol F. Jopling (éd.), Indios y negros en Panamá en los siglos XVI y XVII. Selecciones de los documentos del Archivo de Indias, South Woodstock, Plumstock Mesoamerica Studies, 1994, doc. 116. La date de parution figurant sur le document est incorrecte puisque celui-ci fait référence à des événements survenus en 1554. Concernant la famille Jorge, voir Ruth Pike, Aristocrats and Traders : Sevillian Society in the Sixteenth Century, Ithaca, Cornell University Press, 1972, p. 106-107.

[11]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 170 ; La sociedad de panamá, op. cit., p. 415.

[12]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 180-181.

[13]            . Historia de Venezuela de Venezuela, p. 195 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 417 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 143.

[14]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 195 ; Guillot, Negros, p. 143 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 242.

[15]            . Roberto Levillier (éd.), Gobernantes del Perú, Cartas y papeles, siglo XVI, documentos del Archivo de Indias, 2, Madrid, Sucesores del Rivadeneyra, 1921, p. 470-471 ; Historia General, t. 3, op. cit., p. 190.

[16]            . Gobernantes del Perú, op. cit., t.1, p. 263 ; Historia General, 3, op. cit., p. 190.

[17]            . Historia de Venezuela, op. cit., p. 158-169.

[18]            . Les paragraphes qui suivent sont inspirés d’Historia de Venezuela, op. cit., p. 171-194.

[19]            . Sur l’expédition de Pedro de Ursúa pour trouver l’Eldorado, voir Historia de Venezuela, op. cit., p. 157-193.

[20]            . Juan López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, Madrid, Establecimiento Tipografico de Fontanet, 1894, p. 346.

[21]            . Indios y negros, doc. 006, op. cit., p. 12.

[22]            . Irene A. Wright, Documents Concerning English Voyages to the Spanish Main, 1569-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1932, p. 46.

[23]            . Ibid.

[24]            . Sir Francis Drake Revived, Londres, 1628, cité dans Wright, Documents, p. 264-266 ; Zelia Nuttal (éd.), New Light on Drake : A Collection of Documents relating to his Voyage of Circumnavigation, 1577-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1967, p. 27, 302, 325, 426.

[25]            . Documents, n° 19-22, op. cit., p. 44-53 ; Drake Revived, op. cit., p. 295-296.

[26]            . Drake Revived, op. cit., p. 297-298.

[27]            . Ibid, p. 301-305.

[28]            . Ibid., p. 305-306.

[29]            . Ibid., p. 307-311.

[30]            . Wright, Documents, n° 21, op. cit., p. 49.

[31]            . Drake Revived, op. cit., p. 316-318 ; Wright, Documents, n° 24-28, op. cit., p. 60-73, n° 30-31, p. 76-92.

[32]            . Drake Revived, op. cit., p. 318-332.

[33]            . Ibid., p. 324-325.

[34]            . Documents, p. xlv-xlvii, n° 32-34, op. cit., p. 94-97, 333-338.

[35]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 182-183 ; Gobernantes del Perú, op. cit., p. 64-65.

[36]            . Indios y negros, op. cit., doc. 142, p. 372-374, doc. 145, p. 378.

[37]            . Indios y negros, doc. 147, p. 379-381, doc. 152, p. 358-386.

[38]            . Indios y negros, op. cit., doc. 153, p. 385-387, doc. 154, p. 389 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 423-424.

[39]            . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 194-196.

[40]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 196 ; Kenneth Andrews, The Last Voyage of Drake and Hawkins, Londres, The Hakluyt Society, 1972, p. 114-124, 212 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425.

[41]            . Georges Scelle, Histoire politique de la traite négrière aux Indes de Castille, Paris, L. Lerose et L. Tenin, 1906, p. 332 ; Enriqueta Vila Vilar, « Cimarronaje en Panamá y Cartagena. El costo de una guerrilla en el siglo XVII », Caravelle, n° 49, 1987, p. 79-80.

[42]            . Manuel Serrano y Sanz, Relaciones histórico-geográficas de América Central, 8, Madrid, V. Suarez, 1908, p. 201-202 ; « Cimarronaje », art. cité, p. 81-85.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr

Paroles de Guyanais #1 : Mathieu, 40 ans, Montravel (Guyane)

Guyane 2017, une révolution Française

#noubonkésa ! Le ras le bol qui a conduit la Guyane à fermer boutique a pris de cours les élus locaux, mais aussi les syndicats, et bien sûr l’Etat Français qui paye le prix d’une incurie dont il n’est nul besoin de faire mention. Il paraît en effet évident, en 2017, que le maintien de son drapeau sur une terre d’Amérique du Sud frappée par un tel retard de développement est invraisemblable au regard de l’Histoire et du monde actuel.

Mais qu’on ne s’y trompe pas : le ras le bol, alors qu’il devrait logiquement conduire à une demande d’émancipation, se traduit par une demande de plus de France, de plus d’engagement de l’amère patrie*.  Le constat d’échec de la gestion Française ne conduira vraisemblablement pas à la révolution qu’on serait en droit de craindre ou d’espérer (selon le côté où l’on se trouve) nonobstant la forme radicale qu’a pris le mouvement  social.

En effet, sur les barrages et barricades, aux côtés du drapeau Guyanais, flotte allègrement le drapeau Français. Sur les réseaux sociaux on supplie les médias Français de faire mention de la situation, on exige des politiques en campagne de prendre position et enfin, on implore l’Etat Français pour qu’il agisse : des appels au secours, des injonctions pour que la France aide la Guyane à se sortir de la situation de crise dans laquelle elle se trouve, comme si une fois de plus, la solution ne pourrait venir que de l’extérieur.

Les raisons de cette aberration sont liées à la genèse même de la grogne actuelle : des collectifs de citoyens n’étant associés que de loin aux organisations politiques et syndicales existantes, ont pris la rue. Leurs leaders se disent lassés de l’insécurité galopante, des crimes, délits et autres incivilités qui gangrènent une société longtemps habituée à vivre dans une bulle de tranquillité que rien ne semblait, jusqu’à ces dernières années, pouvoir troubler quand dans le même temps,  les voisins immédiats étaient en proie à la guerre civile (Suriname) et aux régimes autoritaires et dictatoriaux (Brésil).

Dès lors, libres de toutes contingences liées au calendrier électoral et s’affranchissant des filtres habituels (les élus locaux), ces collectifs ont frappé par surprise, telle  une infraction, et ont rencontré une adhésion du peuple en demande de solutions immédiates quant à son besoin d’être protégé.

C’est ainsi que, à la remorque, les organisations syndicales et politiques ont tenté, de s’accrocher à cette locomotive défilant cagoulée et vêtue d’un uniforme de milice, les unes profitant de l’aubaine pour faire passer les revendications salariales et sociales, les autres, en ordre dispersé, dans un effort pathétique, tentant de survivre à cette vague qui les a submergé et menace de les faire tous disparaître.

Dans des gesticulations invraisemblables, ceux qui disposent de postes électifs ont bien essayé de récupérer le mouvement, vite fustigés par les membres des collectifs au motif qu’ils auraient échoué dans leur mission, mais surtout et plus subtilement, pour des raisons moins avouables : les leaders du mouvement social se verraient bien occuper la place, qui de tel député en juin 2017, qui de tel maire en 2020. La mobilisation et le soutien des masses leur font espérer que cette option serait désormais possible : les élus fautifs renvoyés un à un, remplacés par des hommes à poigne dont les capacités à faire bouger les choses seraient plus utiles que les promesses non tenues des penseurs du néant : la force contre l’intellect, l’action contre le projet.

Le plus triste, selon nous, est la position des anti colonialistes historiques qui, dans un communiqué rappellent que depuis plus de 25 ans ils proposent, alertent, luttent, subissent la répression, les arrestations. Ils se félicitent d’avoir eu raison avant tout le monde et  se trouvent contraints de soutenir le mouvement, de l’accompagner, espérant capitaliser sur une plate forme à laquelle ils avaient dû renoncer faute d’audience, et qui dans ce contexte particulier pourrait être vendue au peuple.  Pour eux aussi,  une aubaine, pensent-ils…

Car il faut être bien naïf pour croire que la conscientisation de la majorité se ferait en un mois, que 70 ans de départementalisation et d’aliénation pourraient disparaître en un tour de main, fût-il un tour de force.  Déjà en novembre 2008, le peuple rassemblé réclamait des mesures concrètes, cette fois contre le prix du carburant et plus généralement contre la vie chère.  Après plusieurs semaines de blocage, des avancées avaient été obtenues sans que pour autant les problèmes de fonds liés au statut administratif de la Guyane ne soient réglés. Pire, en décembre 2010, une consultation référendaire sur une autonomie relative du territoire était rejetée à une majorité écrasante, un véritable camouflet pour ceux qui rêvaient d’une nation Guyanaise.

On voit mal aujourd’hui pourquoi cette fois, les événements pourraient avoir une issue autre, d’autant plus que la Guyane, traditionnelle terre de partage de cultures  vit mal depuis cette consultation statutaire l’arrivée de populations en provenance d’Haïti et du Guyana principalement (15 000 sur une population totale estimée à 260 000 personnes), mais aussi du Suriname et du Brésil voisins. Les slogans xénophobes fleurissent, les collectifs réclament la destruction des squats, le renvoi des étrangers (y compris ceux emprisonnés pour des délits de droit commun), cadenassent les représentations diplomatiques, invectivent et éructent, tels des Français du Front National dont les thèses rencontrent ici un écho qui inquiète.

Les « étrangers », (voisins immédiats et damnés de la Caraïbe) sont donc vus comme les principaux responsables du  malheur Guyanais : orpaillage illégal et commission de crimes principalement. Par contre, les Européens eux, qui ne seraient pas des  « étrangers » trustent les plus hautes fonctions dans les administrations, les entreprises et les banques, font décoller leurs fusées dans un environnement technologique qui jure avec le reste du territoire où les accès à l’eau courante, à l’électricité sans parler du téléphone mobile ou de l’internet restent un enjeu.  Leur présence n’est pas remise en cause, il ne leur est rien demandé, même pas des comptes. Aucune revendication ne les vise particulièrement, ils sont cordialement invités à continuer à profiter, à perpétrer la fameuse pwofitasyion dénoncée en son temps par les grèves générales de 2009 qui frappèrent les Antilles.  Quelle ironie !

En conclusion, que faut-il attendre des élus locaux ? Rien, ils sont discrédités et inaudibles. Que faut-il attendre de l’administration de tutelle (la France) ? Rien, dès lors que son centre spatial n’est pas menacé. Que faut-il attendre des collectifs citoyens ? Ce que le peuple voudra qu’ils deviennent, mais nous n’avons guère d’illusion sur leur capacité à durer et à porter le niveau de réflexion au point où la question de la souveraineté de la Guyane sera posée.

(*copyright @bondamanjak)

 

 

 

Impérialisme écologique (partie 1) : plantation, colonie, nature

Qu’y a-t-il de commun entre l’impérialisme et l’écologie ? On peut s’étonner à première vue du rapprochement entre deux formes de lutte qui semblent sinon opposées, du moins éloignées l’une de l’autre, séparées par une frontière rigide : la lutte anti-impérialiste d’un côté et la lutte écologiste ou environnementale de l’autre. La première a longtemps ignoré les liens entre l’impérialisme et l’environnement en insistant exclusivement sur les aspects économiques de la colonisation. Quant à la seconde, elle s’est, dans sa version dominante, largement construite autour du consensus suivant : nous subirions unanimement et uniformément les conséquences de la crise écologique, que nous soyons riches ou pauvres, hommes ou femmes, blancs ou non-blancs, du Nord ou du Sud.

Rien n’est pourtant plus faux que cette idée convenue, infatigablement ressassée, devenue un véritable poncif de la pensée écologiste dominante made in Occident : la variante écologiquement correct du discours néolibéral sur la fin des idéologies, c’est-à-dire sur la nécessité d’en finir avec l’idéologie, donc avec la politique. C’est cette idéologie de l’absence d’idéologie qu’illustrent parfaitement les conférences internationales sur le réchauffement climatique, véritables machines à dépolitiser la question environnementale.

Or, nous savons que des inégalités environnementales traversent non seulement les pays du Nord mais structurent également les rapports entre le Nord et le Sud. Nous partirons donc de ce constat simple: les individus, les groupes sociaux et les nations n’ont pas le même accès à la nature et aux ressources qu’elle offre et inversement ne sont pas également exposés aux conséquences induites par les catastrophes naturelles : pollution, qualité de l’air, accès à l’énergie… Il faut alors prendre au sérieux l’idée selon laquelle « la nature est un champ de bataille », à savoir « le théâtre d’affrontements entre des acteurs aux intérêts divergents : mouvements sociaux, Etats, armées, marchés financiers, assureurs, organisations internationales1».

Le changement climatique et les risques environnementaux qui en résultent sont inséparables d’un système socio-économique (le capitalisme industriel) né en Europe à la fin du XVIIIème siècle et fondé sur l’exploitation continue et massive des énergies fossiles (charbon, gaz naturel, pétrole)2. C’est dans le sillage de cette « révolution industrielle » que s’opère la construction moderne de la notion de nature en Europe, et plus particulièrement celle de « nature sauvage »(wilderness), avec le tournant décisif opéré par le romantisme, mouvement culturel à la fois littéraire, musical, pictural et philosophique d’abord apparu en Allemagne et en Angleterre (fin du XVIIIème siècle) puis en France (XIXème siècle).

Construite en opposition à la ville industrielle et à ses turbulences, la nature moderne apparaît comme un lieu de repos et de recueillement où les « classes moyennes et supérieures blanches viennent se réfugier du bruit et de la fureur des métropoles » si bien que « les principaux bénéficiaires de la civilisation du capital sont aussi ceux qui disposent des moyens d’y échapper »3. Ce courant romantique coexiste avec d’autres représentations de la nature, marquées notamment par les découvertes scientifiques et techniques (l’invention de la thermodynamique par exemple) : la nature comme champ d’exploitation et de développement économique4.

Ces rappels sont importants parce qu’ils mettent bien en évidence ceci : il existe une véritable dialectique métropoles-colonies, une circulation continue des idées, des représentations et des pratiques sociales. Ce sont dans les métropoles européennes que s’élabore un ensemble de discours et d’expérimentations qui seront ensuite exportés dans les colonies sous la forme d’un « impérialisme vert ».

Plantation, colonie, nature

Penser les rapports entre le capitalisme et la nature, c’est penser le rôle de l’esclavage colonial dans la constitution de ce que l’historien Immanuel Wallerstein appelle «l’économie-monde capitaliste ». L’esclavage atlantique est un phénomène global, à la fois social, économique et racial qui s’est développé avec l’expansion du capitalisme à l’échelle mondiale, à partir du XVIème siècle, à travers la déportation vers les Amériques de douze à quinze millions d’Africains réduits au statut d’esclaves. Cette racialisation du monde, c’est-à-dire l’émergence d’un ordre social fondé sur une hiérarchie raciale où « nègre » et « esclave » deviennent synonymes mêle tout à la fois domination raciale, domination politique et domination économique.

Marx reconnaît lui-même l’esclavage colonial comme un trait majeur du capitalisme :

L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel, aussi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage, vous n’avez pas de coton, vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce mondial, c’est le commerce mondial qui est la condition nécessaire de la grande industrie [manufacturière]. […] Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance.5

Cette institution esclavagiste va permettre de développer l’économie sucrière, principale richesse commerciale des pays européens ainsi que la production du café, du coton et de l’indigo. Au sein de la plantation se noue un rapport à la nature qui se déploie autour de la dialectique « maître-esclave-nature » et de la mise en relation de deux grandeurs, naturelles (l’eau, les sols, le soleil…) et humaines (un système social et une idéologie racistes, un cadre légal…). « Au cœur de cette relation symbiotique se trouve le travail de l’esclave »6.

Mais la nature ouvre aussi des espaces de liberté, concédés par les maîtres7 sous la forme de potagers à cultiver et d’animaux domestiques à élever ou arrachés par les esclaves avec le marronnage. Dans un article consacré aux formes du marronnage en Amérique latine et dans les Caraïbes, Rafael Lucas constate que « les communautés de Marrons, ainsi que les Marrons plus ou moins isolés, ont davantage de possibilités de subsister s’ils s’installent dans des zones où le site naturel offre de meilleures conditions de défense ». Il distingue « trois grands « écosystèmes » de marronnage : les milieux montagneux (Martinique, Guadeloupe, Haïti, la République Dominicaine, la Jamaïque, Cuba), les forêts (le Surinam, la Guyane) et les milieux de brousse marécageuse (le Mato Grosso au Brésil) »8.

Ces communautés ont connu des destinées diverses, entre survies précaires, conquêtes d’espaces autonomes plus ou moins tolérés par les autorités coloniales et résistances jusqu’au bout à l’ordre colonial9. Le Quilombo10 de Palmares (1605-1695) est un exemple célèbre de territoire autonome investi par les esclaves, avec ses deux grands chefs historiques, Ganga Zumba et Zumbi dos Palmares11. Le marronnage a survécu jusqu’à nos jours, au Surinam, en Guyane et en Jamaïque.

Avec l’âge des empires qui s’ouvre au milieu du XIXème siècle les terres et les ressources naturelles des pays colonisés sont mises au service du développement des pays colonisateurs. Coloniser pour « mettre en valeur » des terres « incultes ». Il s’agit de « civiliser » à la fois les peuples et leurs terres puisque les premiers sont jugés incapables de prendre soin des secondes. Incapables, donc coupables de laisser leur environnement se dégrader, négligence paresseuse censée expliquer en retour leur état de  « dégénérescence » selon un rapport causal de contamination réciproque.

C’est alors que se construit tout un discours savant sur la supériorité technique et scientifique des occidentaux, seuls à même de faire passer ces terres de l’état de nature à l’état de culture, de transformer alchimiquement le plomb de la nature sauvage en or de la nature apprivoisée. La colonisation est dès lors perçue comme une épreuve de conquête de la nature et des populations, ce que résume très bien Fanon :

La nature hostile, rétive, foncièrement rebelle est effectivement représentée aux colonies par la brousse, les moustiques, les indigènes et les fièvres. La colonisation est réussie quand toute cette nature indocile est enfin matée. Chemins de fer à travers la brousse, assèchement des marais, inexistence politique et économique de l’indigénat sont en réalité une seule et même chose12.

Les violences coloniales ne se limitent donc pas aux seules populations colonisées mais concernent également les écosystèmes naturels, ce qui nous permet d’approfondir notre compréhension des analyses de Fanon sur les violences du colonialisme, à l’intersection du social, du culturel et du naturel13.

L’environnement est d’autant plus au centre du processus colonial que la conquête se fait avec la complicité active des sociétés savantes, et notamment des sociétés de géographie. La société de géographie de Paris, fondée en 1821, est la plus ancienne au monde14. Elle est le lieu où se retrouvent des acteurs issus de différents mondes sociaux: administrateurs, militaires et commerçants qui viennent défendre leurs intérêts dans les entreprises coloniales. L’objectif est d’« étendre par les conquêtes de la science les conquêtes du drapeau » selon la formule limpide du géographe français Vivien de Saint-Martin.

Un lien étroit se noue entre géographie et colonisation, entre savoir et pouvoir : connaître le terrain, disposer de cartes, recueillir des informations sur les populations (mœurs, organisations socio-politiques…), inventorier les ressources naturelles disponibles sont les conditions indispensables et préalables de la conquête :

Aujourd’hui, nous considérons la connaissance de la géographie comme une part essentielle des connaissances générales. C’est avec l’aide de la géographie, et pas autrement, que nous comprenons l’action des grandes forces de la nature, la distribution de la population, la croissance du commerce, l’expansion des frontières, le développement des états, les splendides résultats auxquels parvient l’énergie humaine dans ses diverses manifestations. Nous reconnaissons la géographie comme servante de l’histoire […] La géographie est aussi une science sœur de l’économie et de la politique. »15

La prétention de la science à la neutralité (politique, idéologique) est contredite ici par sa mise au service du projet impérial16. Ce qui est en jeu : l’articulation des savoirs et des pratiques dans la production du monde impérialiste, l’écart manifeste entre la neutralité postulée de la science et la fonction politico-idéologique du savoir colonial. Contre les tenants idéalistes d’une science pure et désintéressée, les savoirs apparaissent comme socialement, culturellement et politiquement situés et incarnés17.

Avec ces savoirs vont ainsi se mettre en place des pratiques de protection de la nature. Mais ce souci de la nature est directement lié aux intérêts économiques des puissances coloniales. C’est la logique de la mise en réserve qui va prédominer. Des réserves forestières sont mises en place aux Antilles dès la fin du XVIIIème siècle, puis plus tard dans les colonies africaines : le bois sert à la fois comme combustible et comme matériau pour la construction des voies de chemin de fer.

Le Congo français représente un exemple saisissant de cette exploitation des ressources forestières : en 1899, sur la proposition de la Commission des colonies, Antoine Guillain, ministre des colonies, accorde 40 concessions à des compagnies coloniales. Cette mise à disposition de terres à grande échelle sur le modèle des sociétés concessionnaires du Congo belge voisin s’accompagne d’une exploitation fondée sur le travail forcé. Cette politique du travail forcé permet de réquisitionner une main d’œuvre sans contrat, taillable et corvéable à merci pour réaliser les tâches les plus éprouvantes (portage, routes, chemins de fer, travail dans les mines et les plantations)18.

Plus largement, les politiques forestières dépossèdent non seulement les communautés paysannes autochtones de leurs droits fonciers mais elles les introduisent de force dans le système du travail salarié et de son fonctionnement disciplinaire. L’occidentalisation passe ainsi par la capacité des colonisés à se plier à une éthique fondée sur un triptyque : travail salarié, propriété privée, sédentarité. Le processus de «civilisation» coïncide avec l’entrée forcée de ces populations dans le « système-monde » de division internationale du travail.

Autre terrain d’exploitation de la nature : la chasse qui permet notamment le trafic de l’ivoire. Cette activité prisée par les combattants européens est un des sujets de prédilection de la littérature coloniale européenne. Dans La Terre du jour, Jean d’Esme met en scène des voyageurs « venus en Afrique pour une tournée de grand tourisme et de chasse au gros gibier »19. La chasse participe de tout un imaginaire colonial d’héroïsme et d’épopée mis en scène dans des récits de voyage et de guerre ou dans des iconographies dont les images de trophées animaux exhibent le triomphe du colon sur la faune sauvage20. La conquête coloniale va de pair avec la banalisation de la mort animale.

Réserves de chasse auxquelles s’ajoutent les parcs naturels, fondés sur le même principe d’exclusion des populations autochtones ou de limitation de leur accès à ces espaces. C’est toute la vogue des jardins botaniques et des jardins d’essai, aussi bien dans les métropoles que dans les colonies. Des plantes originaires du sol américain et devenues partie intégrante des modes de consommation français traversent ainsi l’Atlantique et sont installées dans les jardins d’essais du continent africain. En métropole, on assiste à l’introduction d’espèces animales et de plantes issues des colonies dans des jardins d’acclimatation.

La reconstitution métropolitaine d’une nature tropicale se fait à des fins utilitaires et d’agrément. Lieux de loisir dans les colonies, ces parcs sont à la fois une expérience de classe et de race. Cette politique des réserves naturelles entraîne des déportations de populations, comme c’est le cas au Congo Belge lors de la création des parcs Albert au Kivu et Upemba au Katanga.

Ces pratiques coloniales d’exploitation de la nature se sont accompagnées de crises écologiques sans précédent, ce que l’historien et sociologue urbain Mike Davis a nommé « une écologie politique de la famine »21. En effet, entre 1876 et 1902, les régions tropicales d’Afrique, d’Asie-Pacifique et d’Amérique latine connaissent trois vagues synchronisées et dévastatrices de sécheresses, de famines et d’épidémies22 à l’origine de dizaines de millions de morts. Or Mike Davis constate que ces famines de masse coïncident avec le moment historique où ces régions, jusque-là vierges de rapports capitalistes, sont incorporées à la dynamique du marché mondial, en plein âge d’or du capitalisme libéral.

Il montre que ces crises sont le résultat de choix politiques, et qu’en ce sens elles ont été organisées par les puissances coloniales engagées dans une nouvelle phase d’accumulation capitaliste et d’expansion impérialiste23. Car si ces sécheresses simultanées sont bien l’effet d’un phénomène climatique connu sous le nom d’El Niño, c’est la rencontre entre ce phénomène et la vulnérabilité politique, sociale et économique de ces sociétés, conséquence de l’impérialisme, qui explique en définitive ces « catastrophes naturelles et famines coloniales ».

Le cas du Brésil est intéressant à cet égard : théoriquement indépendant, il est un exemple de « colonie informelle » sous hégémonie financière et commerciale de la Grande Bretagne, dominé par les investisseurs et les créanciers britanniques, notamment dans le Nordeste. Cette domination économique des Britanniques constitue un des facteurs structurels du déclin écologique brésilien.

Au fond, c’est à une généalogie du « sous-développement » des pays du « tiers-monde » que procède ici Mike Davis : le tiers-monde n’est rien d’autre que « le résultat d’inégalités de revenu et de ressources qui ont pris forme de façon décisive pendant le dernier quart du XIXème siècle, au moment où les vastes populations paysannes du monde non européen se sont intégrées à l’économie mondiale 24». Cette dernière thèse de Davis mérite discussion car elle semble négliger l’histoire longue de l’impérialisme25, celle notamment de la première colonisation, mise en évidence dans les travaux de l’historien Alfred Cosby sur « l’impérialisme écologique », c’est-à-dire l’impact environnemental de l’expansion biologique de l’Europe entre 900 et 1900, la construction par les colons européens de ce qu’il appelle « néo-Europes » partout dans le monde26.


Notes :

1 Razmig keucheyan, La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique, Paris, La Découverte, 2014, p.11.

2 L’économiste allemand Elmar Alvalter, figure majeure du mouvement altermondialiste, parle de « capitalisme fossile » pour désigner la relation de dépendance qu’entretient le développement du capitalisme moderne avec l’exploitation intensive des énergies fossiles, en particulier du pétrole.

3 Razmig Keucheyan, op.cit., p.57.

4 On pourrait ajouter un troisième courant, post-romantique, caractérisé par un rejet de la « nature naturelle » chez un Baudelaire ou un Flaubert par exemple.

5 Cité par Kevin B. Anderson, Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales, Paris, Syllepse, 2015, p.139.

6 Razmig Keucheyan, op.cit., p.51.

7 Pour des raisons qui étaient froidement pragmatiques : ménager aux esclaves des moments de loisir dans un système d’exploitation féroce pour tirer le meilleur parti de leur force de travail.

8 Rafael Lucas, « Marronnage et marronnages », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005. URL : http://chrhc.revues.org/1527.

9 Parmi les facteurs favorables au processus du marronnage, Rafael Lucas en signale quatre : les conflits entre puissances coloniales européennes dans les Amériques, les conflits internes au système colonial durant lesquels des esclaves utilisés comme forces de combat s’échappent pour marronner, les rapports démographiques entre population d’esclaves et colons et le facteur géographique.

10 Le mot désigne « des sociétés d’initiation guerrière et le lieu clos où l’on enferme les initiés en question chez les Ovimbundu, les Jaga ou Imbangala et les Lunda de l’Angola », Rafael Lucas, art. cit.

11 Le 20 novembre 1695, date de la mort de Zumbi dos Palmares (suicide ou assassinat selon les versions) est un jour important pour les Afrodescendants du Brésil, appelé « O dia da Consciência Negra » (le jour de la conscience noire).

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte 2002, p.240.

13 Sur la colonisation comme effort de destruction globale et systématique des divers aspects des civilisations non occidentales, voir également Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p.23-24.

14 En Grande-Bretagne la Royal Geographical Society est créée en 1829, en Italie la Societa de Geografia Italiana en 1867 et au Portugal la Sociedade de geografia de Lisboa en 1875.

15 Lord Curzon, dans une communication à la Royal Geographical Society, qu’il présidait ; cité par Edward Saïd, L’Orientalisme, Paris, Le Seuil, 1980, p.370.

16 A propos de l’orientalisme, Edward Saïd parle du « nœud de savoir et de pouvoir qui crée l’Oriental », op.cit., p.69.

17 A nous alors d’en tirer toutes les conclusions sur la nécessité d’une contre-expertise décoloniale, fidèles en cela à l’invitation pressante d’Edouard Glissant : se poser comme ethnologue(s) de soi-même (de nous-mêmes). « Il faudra un jour faire le tour critique de ce qui impunément s’accumule comme “études” sur les Antilles, et à quoi jamais l’Antillais ne répond », écrit ainsi Édouard Glissant dans la revue Acoma (phrase reprise dans Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p.351). Le Discours antillais représente de ce point de vue une tentative heureuse  d’élaboration d’une « anthropologie antillaise » prise en charge par les Antillais eux-mêmes.

18 Avec les conséquences que l’on sait : des taux de mortalité extrêmement élevés. Entre 1921 et 1932, la construction de la voie ferrée Congo-Océan a ainsi coûté la vie à environ 20 000 personnes.

19 Jean d’Esme, La Terre du jour, Paris, Edition de la Nouvelle revue critique, 1933, p.12. J’en profite ici pour signaler que les questions environnementales posent également le problème du tourisme, une industrie où se déploient des logiques impériales et un legs colonial persistant, notamment en ce qui concerne la marchandisation de la nature ou le tourisme sexuel.

20 Cette image de domination est aussi une image de la supériorité virile et sexuelle du colon : la conquête coloniale est souvent pensée comme une conquête sexuelle.

21 Mike Davis, Génocides tropicaux, Famines coloniales et catastrophes naturelles aux origines du sous-développement, Paris, La Découverte, 2003, p.22.

22 1876-1879, 1889-1891, 1896-1902.

23 L’histoire contemporaine offre, hélas, des échos prolongés de cette histoire tragique comme en témoigne l’enquête sociologique menée par Robert Linhart dans le nord-est brésilien en 1979. Il y évoque les conditions de vie des travailleurs agricoles de la canne à sucre, leurs résistances obstinées face à la dictature militaire. Robert Linhart, Le sucre et la faim, Enquête dans les régions sucrières du Nord-Est brésilien, Paris, Les Editions de Minuit, 1980/2003, p.53-54.

24 Mike Davis, op.cit., p.22-23.

25 Pour ce qui concerne la traite négrière, on pourra lire avec profit le livre de la géographe Louise Marie Diop-Maes, Afrique noire. Démographie, sol et histoire, Présence africaine, 1996 sur les conséquences démographiques, écologiques, économiques, politiques et culturelles de la traite en Afrique noire. Voir aussi Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Nairobi, Pambazuka Press, 2012.

26 Alfred Crosby, Ecological Imperialism. The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.