Noir.e.s et panafricain.e.s vivant en France : qu’avons-nous à dire du mouvement de grèves en cours ?

« Je sais et je sens au fond de moi-même que tôt ou tard mon peuple se débarassera de tous ses ennemis intérieurs et extérieurs, qu’il se lèvera comme un seul homme pour dire non au capitalisme dégradant et honteux, et pour reprendre sa dignité sous un soleil pur. »

Patrice Lumumba


Un mouvement de grève d’une ampleur croissante se déroule en ce moment en France : cheminots, salarié.e.s du nettoyage ou de la grande distribution, avocat.e.s, étudiant.e.s… c’est dans de nombreux secteurs que la contestation gronde et que les colères s’organisent.

 

Les Africain.e.s et Afrodescendant.e.s vivant en France (comme les autres populations non blanches) appartiennent à la partie la plus pauvre des exploité.e.s. Les derniers mouvements de grève relativement médiatisés dans le nettoyage, la restauration ou l’hôtellerie le rappellent : ce sont très majoritairement des immigré.e.s africain.e.s qui se coltinent les boulots les plus pénibles, les plus précaires et pour des salaires de misère. Mais pas de désespoir : la résistance s’organise et toutes ces grèves le prouvent !

 

De gauche à droite : (photo 1) grévistes de l’Holiday Inn de Porte de Clichy, novembre 2017; (photo 2) grève des salariés de ONET nettoyant les gares, décembre 2017 ; (photo 3) travailleurs sans-papiers en grève chez Defi technology, février 2018 ; (photo 4) salariés du nettoyage à EDF employés par ONET, avril 2018

En Afrique comme en Europe, la lutte des classes c’est notre affaire !

 

En tant que panafricain.e.s nous pensons toujours notre condition en Europe en lien avec celle de l’Afrique. Ce que nous vivons ici comme exploitation prend ses racines dans le vol des ressources des pays du Sud, notamment africains, pour l’enrichissement du Nord. Ce pillage concerne les richesses des sols, les trésors culturels ainsi que les forces humaines. En organisant le chaos chez nous, les impérialistes créent les conditions de migrations massives pour que nos communautés se fassent exploiter chez eux.

Face à tout cela, des panafricain.e.s historiques (Thomas Sankara, Kwame N’Krumah, …) et contemporain.e.s (Aminata Traoré…) ont bien compris deux choses :

  • le système capitaliste qui organise la société en classes exploiteuses d’un côté et classes exploitées de l’autre, repose sur le racisme
  • il est important pour nous populations afros d’associer à notre lutte contre le racisme et la destruction de nos traditions culturelles, une lutte contre l’exploitation capitaliste, en toute autonomie, selon nos propres termes et sans la tutelle raciste et paternaliste des mouvements de la gauche européenne.

 

En France le service public, c’est grâce au pillage de l’Afrique !

 

Contre les politiques néolibérales de Macron, il ne nous semble pas possible de parler de « défense du service public » sans mentionner l’impérialisme et en particulier la Françafrique : c’est grâce aux richesses volées sur le continent africain que les Etats européens assurent des niveaux de vie plus ou moins confortables, notamment via le service public. Evidemment, c’est la bourgeoisie qui en profite le plus, et pour les prolétaires européens, les bénéfices du pillage de l’Afrique sont bien moindres. Toujours est-il que les maigres avantages défendus ici par la classe ouvrière française sont aussi un résultat de l’écrasement de l’Afrique. Voilà pourquoi selon nous une lutte des classes qui n’est pas anti impérialiste est vouée à l’échec, et en dehors de l’Europe il se joue des combats importants : luttes contre le franc CFA, les multinationales ou encore les politiques néolibérales du FMI en Afrique, lutte contre les bourgeoisies békées en Caraïbe, luttes contre l’accaparement des terres amérindiennes par les États au service des intérêts du capital en Amérique du Nord comme du Sud, et bien sûr, révoltes massives de travailleurs et travailleuses exploité.e.s dans tout le Sud global.

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(photo 1) ouvriers de la banane en grève en Guadeloupe, mai 2017 ; (photo 2) grève générale en Afrique du Sud contre les nouvelles réformes sur le travail, avril 2018

Notre problème avec l’emploi, c’est surtout qu’on en n’a pas !

 

L’insistance sur « l’emploi salarié » et la défense de celui-ci dans les discours des militants de gauche mobilisés dans le mouvement actuel rappellent bien que notre condition diffère de celle du prolétariat blanc. En plus d’être assigné.e.s aux emplois les plus pénibles, précaires et mal payés, les communautés afros et plus généralement non blanches sont confrontées à une très forte discrimination raciste qui nous empêche d’accéder à l’emploi. Ces deux réalités ne sont d’ailleurs pas sans lien.

Cette exclusion de l’emploi salarié maintient nos communautés dans la pauvreté et les rend vulnérables à d’autres formes d’exploitation. Les patrons profitent de cette position défavorable pour nous imposer du travail sans contrat, sachant que nous avons peu d’autres options entre le chômage, les emplois non déclarés, et les économies parallèles criminalisées qui envoient beaucoup des nôtres en prison où ils se feront encore plus exploités. En effet, quand ils travaillent, les détenus sont payés à peine quelques euros de l’heure (voire moins) pour l’enrichissement d’entreprises privées qui s’insèrent petit à petit dans le marché carcéral pour s’offrir une main d’oeuvre à bas coût, sans aucun droit du travail. Or, qui occupe le plus les prisons en France ? Une majorité d’immigrés et de fils d’immigré.e.s, dont des noirs.

L’exploitation prend pour nous des formes particulières mais décisives pour le fonctionnement du système capitaliste. S’organiser pour notre libération dépasse donc très largement les mobilisations autour de l’emploi : tous les domaines où le racisme nous frappe sont des potentiels foyers de lutte dès lors que l’objectif politique est pertinent et fait le lien avec les dimensions économiques de notre oppression, que cela ait un lien direct ou non avec l’emploi. 

 

Contre nous, la répression policière c’est toute l’année !

 

Les violences policières que nous subissons ont lieu toute l’année, non pas dans le seul cadre de la répression du militantisme, mais de la mise en oeuvre de politiques migratoires criminelles contre les migrant.e.s ou de la gestion néocoloniale des quartiers populaires où vivent une majorité de non blanc.he.s. Face à la répression policière que subit le mouvement social, il faut bien comprendre une chose : combattre cette police qui protège la bourgeoisie dont les intérêts sont garantis par les politiques néolibérales de Macron, demande de comprendre que non seulement son fonctionnement repose essentiellement sur le racisme, mais aussi que c’est encore le racisme qui garantit son impunité. Conclusion ? Déstabiliser réellement l’Etat policier implique de soutenir et de donner une place centrale aux luttes de celles et ceux qui en sont les cibles privilégiées, de façon continue et normalisée.

Dans ce contexte et parce que lutter contre l’exploitation capitaliste, c’est rester fidèle à l’héritage des luttes anticoloniales en Afrique comme en Caraïbe, et à l’histoire des luttes ouvrières des immigré.e.s africain.e.s en France :

Rassemblons-nous entre noir.e.s partout où nous nous trouvons pour comprendre ensemble notre place dans cette séquence particulière du mouvement social et dans la lutte des classes en général , afin de nous constituer en force politique qui à terme va peser sur ces questions

Nous informerons ultérieurement des dates de rencontre autour de ces questions dans la région parisienne.


MLA – Paris (Mouvement de Libération Afro), organisation panafricaine ; site internet

Mwasi, collectif Afroféministe; site internet; facebook

 

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Contre le franc CFA : un RDV le 11 novembre à 14 h à Saint Denis (93) expliqué en trois questions

Qui sont les organisateurs de l’évènement du 11 novembre ?

Nous sommes un groupe de militant.e.s issu.e.s de la diaspora africaine et afro-descendante. Notre engagement contre le franc CFA depuis la France n’est pas sous la direction d’une association ou d’une organisation politique en particulier, même si nous avons écrit un appel envers la diaspora afro pour lequel nous avons sollicité la signature d’organisations panafricaines et luttant contre la négrophobie en France. Nous nous sommes rassemblé.e.s parce que  les mobilisations contre le franc CFA trouvent un second souffle sur le continent africain, et il nous paraît normal et nécessaire que ces luttes panafricaines trouvent un relai, ici, en France. Cette monnaie coloniale est la partie visible de l’iceberg nommé FrançAfrique, un système néo colonial bien français qui asservit les peuples. C’est autour de ce constat et de notre volonté de soutenir le droit à l’autodétermination des peuples d’Afrique et des colonies françaises départementalisées (les Antilles, la Réunion, la Guyane, Mayotte et la Nouvelle Calédonie) que nous nous sommes réuni.e.s.

Quel est le but du rassemblement du 11 novembre ?

Nous voulons participer à la visibilisation de la question du franc CFA en France et dénoncer les politiques impérialistes que subissent nombres de pays africains. Pour cela nous diffusons beaucoup de contenus sur notre page facebook, comme notre quizz qui permet en 10 questions d’aborder de façon ludique les connaissances de base sur le franc CFA. Nous constatons que ce sont des sujets méconnus et peu discutés. Pourtant, sous différentes modalités, les populations africaines et la diaspora font face au même système capitaliste et raciste. Nous avons conscience que cette lutte est à construire ici et que notre destin est intimement lié à celui du continent africain. La diaspora doit donc apporter des solutions concrètes de soutien aux luttes du continent. Le 11 novembre sera l’occasion de se rencontrer et de discuter entre personnes qui se sentent concernées et impliquées dans le combat contre la FrançAfrique et l’impérialisme dans son ensemble.

Nous avons choisi cette date car en novembre le président de la Françafrique Macron se rendra au Burkina Faso et en Côte d’Ivoire. Le rassemblement sera donc l’occasion de dénoncer cette visite et la gestion coloniale des pays africains et des colonies départementalisées par la France.

Concrètement le 11 sera un moment de convivialité, de partage, d’échanges et de rencontres pour apprendre sur le franc CFA et entamer ensemble une réflexion sur des moyens de luttes efficaces qui permettront d’aider nos soeurs et frères du continent. Nous mettrons en place de petits ateliers de discussion et à disposition des pancartes pour un shooting photo 100% afro !

La gare de Saint Denis est un lieu de passage idéal pour se rencontrer et créer un espace de discussion entre membres des diasporas africaine et afro descendante. Nous avons la volonté de renouer avec une forme d’engagement qui sort des centres villes et des universités et qui donne la première place à toutes les personnes concernées. C’est selon nous la garantie d’une lutte efficace et pérenne.

Et après ?

Comme indiqué précédemment, notre action est continue grâce aux réseaux sociaux. Rendre l’information accessible et dénoncer les mécanismes néocoloniaux est au cœur de notre démarche. Rassembler la diaspora africaine et afro caribéenne afin d’apporter un soutien et un relai efficaces aux mobilisations du continent africain est aussi une nécessité. Nous souhaitons donc organiser d’autres évènements participatifs, avec d’autres organisations luttant contre les différentes formes d’impérialisme. Le 25 novembre, date proche du voyage de Macron, nous envisageons de mettre en place une projection ainsi que des ateliers de réflexion. Nous communiquerons prochainement sur ce point !

Retrouvons-nous le 11 novembre à 14h à la Gare de Saint-Denis ! 


Plus d’informations : 

Sur Facebook: Soutien aux Mobilisations contre le Franc CFA

Sur Twitter: @AntiFrancAfrik

Lien pour le 11 novembre 

Appel pour la mobilisation de la diaspora contre le Franc CFA

Quizz sur le Franc CFA réalisé par les organisateurs du 11 novembre  

Un « pas de côté » dans la révolution burkinabè : le défi écologique et son héritage en Afrique subsaharienne

Existe-t-il quelque chose comme une écologie du Sud ? C’est la thèse que défend le philosophe algérien Mohammed Taleb dans son livre L’écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel[1].

Il définit cette écologie comme «une écologie d’alternatives (face à la crise) et une écologie de résistance (face à l’hégémonie de l’écologie occidentale)» reposant sur quelques spécificités : « importance de la dimension spirituelle et culturelle, tonalité sociale et populaire de l’écologie, mobilisation des femmes pauvres, notamment paysannes, critique morale du capitalisme ».

Pour Mohammed Taleb, il s’agit de montrer que les peuples du Sud sont de véritables « producteurs de significations, des créateurs d’analyses, des inventeurs de solutions alternatives »[2].

Le continent africain regorge d’expériences écologiques passionnantes qui sont autant de réponses aux brutalités destructrices que subit la nature, sous les coups de boutoir de l’impérialisme politique et économique.

Ces expériences sont aussi des témoignages de la vitalité politique, sociale et culturelle de l’Afrique, de la capacité d’action et de résistance des populations africaines.

La révolution burkinabè représente une de ces archives pour les luttes présentes et à venir. Ses apports multiples dans les champs de la pensée politique, du militantisme et de la culture sont  encore à exhumer.

Hériter, c’est en effet lutter contre l’effacement et l’oubli, recueillir l’héritage, se le réapproprier, l’enrichir, le transformer. C’est l’ouvrir au présent, à l’engagement et à l’action politique comme ressource, source tout à la fois de pensées et de combats.

Ces années 80 ont, en effet, produit un corpus d’idées, une tradition de combats et de luttes au sein de laquelle la question environnementale occupe une place de choix.

« L’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes »

C’est sur fond de politiques néolibérales[3] et de « crise de la dette » généralisées à l’ensemble du continent africain que Thomas Sankara, jeune militaire de trente-quatre ans, devient le président du Conseil national révolutionnaire le 4 août 1983.

De 1983 à 1987, le Burkina Faso devient le laboratoire d’une expérience politique panafricaine, internationaliste et révolutionnaire.

L’engagement écologique de Thomas Sankara se manifeste à la fois par des discours et des actes[4].  Des discours, on retiendra principalement celui prononcé lors de la conférence internationale sur l’arbre et la forêt à Paris en 1986, véritable morceau de bravoure rhétorique qui vaut aussi bien comme bilan  écologique provisoire de la révolution que comme chantier et plan d’action pour un « Burkina vert ».

Sankara commence tout d’abord par constater que « le Burkani Faso est incontestablement un des rares pays de cette planète qui est en droit de se dire et de se voir comme le concentré de tous les maux naturels que l’humanité connaît encore en cette fin du vingtième siècle ».

Partant de la réalité des « huit millions de Burkinabè » qui ont « regardé mourir des mères, des pères, des filles et des fils que la faim, la famine, la maladie et l’ignorance décimaient par centaines », qui ont vu se dessécher « les mares et les rivières », il peut alors légitimer la révolte de la conscience morale « qui est née, qui a longtemps mûri et qui a éclaté enfin de manière organisée dans la nuit du 4 août 1983 sous la forme d’une révolution  démocratique et populaire ».

Devenu président, Sankara se fait « l’humble porte-parole » du peuple burkinabè sur la scène internationale, la voix indignée et résolue d’un peuple qui a décidé de prendre son destin en main, de faire de « l’eau, l’arbre et la vie » des « données fondamentales et sacrées de toute l’action du Conseil national de la révolution »[5].

Le leader politique s’efface derrière ce peuple dont il rappelle, dans un inventaire minutieux, les nombreuses initiatives : plantation d’arbres, réalisation de forages, sédentarisation du bétail, création d’un ministère de l’Eau après le ministère de l’Environnement et du Tourisme.[6]

Cet inventaire est l’occasion pour Sankara de construire l’ethos d’un peuple responsable, à l’attitude prospective, doté d’une disposition à anticiper, aussi bien lorsqu’il évoque les dix millions d’arbres plantés « dans le cadre d’un programme populaire de développement de 15 mois qui fut notre premier pari en attendant le plan quinquennal »[7] que lorsqu’il annonce que « du 10 février au 20 mars prochain, plus de 35 000 paysans (…) suivront des cours intensifs d’alphabétisation en matière de gestion économique, d’organisation et d’entretien de l’environnement »[8].

Ce discours a valeur de témoignage pour l’Afrique et pour le monde : témoigner qu’un autre monde est possible, que le vieux rêve marxiste de « transformer le monde » est à portée de main pourvu que les aspirations populaires à la justice et à la liberté se concrétisent dans des organisations autogérées, des collectifs (urbains, villageois) qui prennent part aux décisions qui les concernent.

Politique habile, Sankara n’en oublie pas le sens de la diplomatie lorsqu’il rend hommage au « peuple français, à son gouvernement et en particulier à son président, monsieur François Mitterand, pour cette initiative qui traduit le génie politique et la lucidité d’un peuple toujours ouvert au monde et sensible à ses misères »[9] sans renoncer pour autant à nommer le mal, « le pillage colonial » et « l’impérialisme » dont la Françafrique constitue un rouage essentiel[10].

Son discours se veut également offensif par des pointes acerbes dirigées tout à la fois contre « les accords léonins et les conditions draconiennes des banques et organismes de financement »[11], le progrès « anarchique et criminellement oublieux des droits des autres »[12] ou les théories malthusiennes des Afropessimistes de tous bords.

Dans une conclusion audacieuse, il  définit la lutte écologique comme une lutte à la fois « populaire », « démocratique » et « anti-impérialiste» parce que «l’impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes ».

La problématique de l’arbre et de la forêt, poursuit-il, « est exclusivement celle de l’équilibre et de l’harmonie entre l’individu, la société et la nature ». A rebours du dualisme simpliste qui oppose sommairement Nature et Culture, Thomas Sankara souligne ici  leur étroite imbrication, leur corrélation dialectique et, partant, la dimension éminemment  culturelle de la lutte environnementale en Afrique .

Il y va , en effet, d’une certaine conception du monde, notamment du respect du vivant dans la nature et des droits de la sensibilité dans notre rapport  au monde.

C’est que cette nature perçue, sentie, éprouvée, se trouve intégrée dans les rituels ancestraux du corps et de l’esprit:

Le reboisement [est] l’acte positif pour recréer la nature. Nous avons ordonné que toutes les villes, tous les villages aient un bosquet d’arbres. Dans la tradition africaine, existait une forme de préservation de la nature, un système socio-économique : le bois sacré. On y accomplissait un certain nombre de rites initiatiques. D’un point de vue mythique et animiste, ces bois avaient une puissance supposée qui les protégeait. Mais en même temps que ces valeurs ont cédé la place au modernisme, à un certain cartésianisme et même à d’autres religions, en même temps la protection a manqué et ces bois ont disparu. Les écrans qu’ils constituaient ont sauté et la désertification a, naturellement, pu faire son chemin plus rapidement encore. C’est une des raisons qui nous a poussés à créer ces bois. Et bien que nous ne réussissions pas à leur donner le contenu religieux d’antan, nous essayons de leur attribuer une valeur sentimentale qui soit équivalente. Ainsi tous les événements heureux sont marqués par une plantation d’arbres : un baptême, un mariage, une cérémonie[13].

Cette campagne pour le reboisement s’inscrit  dans la profondeur des traditions culturelles communautaires, au sein de référents historiques communs que Sankara réinterprète à l’intérieur de cadres politiques et sociaux neufs, proche en cela de la définition que donne Paul Gilroy de la tradition comme «Même changeant »[14]situé entre identité et différence, enracinement et cheminement.

C’est ainsi au nom d’une expérience proprement africaine de la nature que la révolution écologique se trouve incluse dans un combat politique, social, économique et culturel. On accordera donc une attention toute particulière aux cosmologies africaines, à l’importance du culte de la force de vivre caractéristique des religions traditionnelles  d’Afrique noire.

Thèse cruciale pour le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne car « de l’ontologie de la force vitale découle une éthique dont la proposition de base pourrait être ainsi formulée : « Agis toujours de manière à intensifier la force de vivre de tous les « muntu » (ou de tous les muntu appartenant à ton groupe »). Ainsi le mal est la diminution de la force de vivre d’un muntu, le bien son augmentation ; et le devoir traduit l’obligation de faire le bien ainsi défini »[15].

A la confluence des ordres philosophique, politique, moral et spirituel, l’œuvre et la pensée écologiques radicales de Sankara en font un « héritier révolutionnaire »[16] des luttes panafricaines d’Amílcar Cabral, de Patrice Lumumba et de Kwame Nkrumah dont il avait, par ailleurs, à cœur de relancer le projet d’unité continentale :

Le panafricanisme, dans sa conception pure, a été un grand espoir pour, non seulement les Africains, mais pour les Noirs de la diaspora (…) je pense que c’est un problème, une question très sérieuse pour les Africains, s’ils veulent véritablement s’affranchir de toute domination étrangère. Tout le monde constate aujourd’hui avec amertume, face aux méfaits et autres exactions de l’impérialisme en Afrique, que Nkrumah avait très bien raison d’aller de tous ses vœux à l’unité du continent. Néanmoins l’idée demeure et il nous appartient, il appartient aux patriotes africains, de lutter partout et toujours pour sa concrétisation. Il appartient à tous les peuples panafricanistes de reprendre le flambeau de NKrumah pour donner espoir à l’Afrique[17].

Cet appel à la « révolution africaine et internationaliste »[18] sous la forme notamment du « front uni contre la dette » restera lettre morte de son vivant. Mais si « la révolution sankariste, inachevée, rejoint les différents mouvements radicaux panafricanistes qui n’ont pu trouver les moyens de s’étendre dans l’espace et de se perfectionner dans la durée »[19], elle reste un héritage encore très vivant au Burkina Faso[20], en Afrique et dans le monde.

Dynamiques écologiques contemporaines 

L’héritage de la lutte environnementale en Afrique est aujourd’hui « largement prise en charge par les mouvements de la paysannerie et les secteurs de la société civile qui ont compris qu’il ne peut y avoir de préservation de l’environnement sans une défense des communautés rurales qui sont aux premières lignes »[21].

Ainsi de l’Alliance pour la souveraineté alimentaire en Afrique, « coalition de réseaux à l’échelle du continent, représentant des petits producteurs, pasteurs, chasseurs-cueilleurs, peuples indigènes, syndicats et associations écologistes »[22] qui lutte tout à la fois contre  l’implantation d’une agriculture industrielle, le développement des semences transgéniques[23] et la dépendance accrue vis-à-vis des grandes firmes.

La Coalition pour la protection du patrimoine génétique africain (COPAGEN)  se consacre quant à elle à « structurer la résistance paysanne en Afrique de l’Ouest face à l’accaparement des terres et à promouvoir les semences traditionnelles locales pour assurer aux paysans une véritable autonomie ».[24]

Née en 2004, elle rassemble organisations paysannes, mouvements de consommateurs, associations de développement, syndicats, mouvements des droits de l’homme, organisations de jeunes, de femmes, du Bénin, du Burkina Faso, de la Côte d’Ivoire, de la Guinée Bissau, de la Guinée Conakry, du Mali, du Niger, du Sénégal, et du Togo.

A l’échelle des pays, des paysans s’organisent collectivement pour défendre leur droit à la terre et à leurs moyens de subsistance[25].

Ces luttes sociales s’inscrivent dans le temps long des mouvements de contestation paysanne de l’époque coloniale réclamant le retour des terres au régime commun face à l’exploitation capitaliste. Il s’agit toujours de lutter contre la même stratégie d’accumulation par dépossession[26], à savoir la transformation d’un secteur non capitaliste de la société en secteur capitaliste, le triomphe de la logique privée du marché sur les formes d’organisation collective.

C’est précisément contre cette privatisation des biens communs que les communautés paysannes luttent obstinément en Afrique[27]. Une cartographie  détaillée de cet accaparement des terres[28] africaines permet de préciser l’ampleur du phénomène ainsi que les principaux pays concernés: Madagascar (3,7 millions d’hectares), l’Ethiopie (3,2 millions d’hectares), la République démocratique du Congo (2, 8 millions d’hectares), la Tanzanie (2 millions d’hectares), le Soudan (1, 6 million d’hectares) etc.

Une appproche panafricaine et politiquement efficace de ces réalités nécessite une conscience  globale du devenir africain et de ses défis.

Pour une révolution  panafricaine globale

La question environnementale est, en effet, inséparable d’autres fronts de lutte, comme l’a bien souligné Thomas Sankara : la souveraineté politique et la souveraineté économique[29] notamment, qui dépendent en grande partie de la souveraineté monétaire.

La sortie du franc CFA est un enjeu capital et les récentes mobilisations[30] en Afrique et dans la diaspora témoignent de la conscience grandissante des effets funestes d’une monnaie (post)coloniale créée à la fin de la Seconde Guerre mondiale, par un décret du général de Gaulle le 25 décembre 1945.

Outil de domination au service des intérêts français, le franc CFA représente une amputation de souveraineté empêchant toute politique monétaire en dehors de limites étroites et rigides définies de l’extérieur, comme l’explique l’historien Amzat Boukari-Yabara[31].

Il  constitue  un obstacle durable à tout véritable projet de développement pour l’Afrique et les Africains. Pourtant, la bataille monétaire n’épuise pas la complexité des défis auxquels sont confrontés les Africains et Afrodescendants.

Cette complexité du réel africain nous oblige à envisager le champ des luttes comme un emboîtement de problématiques solidaires, à l’instar des poupées gigognes dont les figurines s’imbriquent les unes dans les autres.

Les revendications écologiques, par exemple, ne sont pas sans lien avec un autre grand combat sankariste, celui de la dette, à travers notamment la notion de « dette écologique », comprise dans une logique de torts et de réparations historiques.

Cette notion chère aux mouvements pour la justice climatique a non seulement le mérite  d’insister sur l’exploitation écologique du Sud par le Nord mais elle permet également de réintroduire de la symétrie dans des rapports de pouvoir profondément asymétriques, grevés du poids d’une dette africaine exorbitante et illégitime.

De même, l’enjeu de la souveraineté monétaire -pour que celle-ci soit véritablement effective, implique-t-il de s’interroger sur la cartographie africaine et la question politique du regroupement régional et continental.

Question imparable et d’autant plus impérieuse que l’offensive vigoureuse des États occidentaux et de leurs multinationales affaiblit le peu qu’il reste d’États prévaricateurs, dont les dirigeants fantoches restent largement coupés des aspirations populaires à une indépendance réelle.

Rompre avec le fatalisme néolibéral et son espace-temps unidimensionnel suppose alors pour l’Afrique d’élargir le champ de l’imaginaire et des possibles, de pratiquer l’art ingénieux du voyage (à la fois déplacement dans l’espace et traversée de l’histoire), de reprendre les élans révolutionnaires du passé et du présent, d’ici et d’ailleurs, pour nous faire « les héritiers de toutes les révolutions du monde, de toutes les luttes de libération des peuples du tiers monde »[32].

De ce point de vue, l’expérience de l’Alliance bolivarienne pour les peuples de notre Amérique (ALBA) peut offrir de nouvelles perspectives de développement à l’Afrique.

Créée en 2004 sous l’impulsion des gouvernements cubains et vénézuéliens, l’ALBA (aube en espagnol) est un projet politique et économique d’intégration régionale[33] inspiré du bolivarisme, projet d’unité des pays latino-américains fondé sur l’héritage de Simón Bolívar[34], figure majeure de l’émancipation des colonies espagnoles d’Amérique du Sud.

L’Alliance, qui constitue un contrepoids géopolitique à la Zone de libre-échange des Amériques (ALCA)[35] soutenue par les Etats-Unis, vise avant tout à promouvoir la coopération et la solidarité, à lutter contre les inégalités sociales et à transformer les conditions de vie  des populations grâce à  un ensemble cohérent de mesures concertées: mise en place de programmes communs de santé et d’éducation ; création d’une nouvelle banque de coopération (Banco del Alba) et d’entreprises communes (Grannationales) ; élaboration d’une monnaie virtuelle commune, le Sucre ; mise en commun de ressources (plan PetroCaribe) ; lancement d’une chaîne de télévision latino-américaine, Telesur, pour renverser le monopole médiatique du Nord.

Cette  dynamique régionale « basée sur le principe de complémentarité (l’exact inverse du principe de concurrence du FMI et de la Banque Mondiale) met les acquis de chacun au service de tous »[36].

Le sociologue Saïd Bouamama en tire trois leçons pour l’Afrique : développer les échanges avec les puissances émergentes pour diminuer la dépendance aux impérialismes[37] ; reconnaitre la diversité ethnique et culturelle comme une richesse : traitement égalitaire de toutes les nations, de toutes les cultures, de toutes les ethnies[38] ; s’appuyer sur l’expérience et le savoir des mouvements sociaux[39].

Ceci afin de sortir du paradoxe soulevé par Kwame Nkrumah il y a tout juste cinquante ans :

« l’Afrique constitue un paradoxe qui illustre et éclaire le néo-colonialisme. Sa terre est riche, pourtant les produits qui viennent de son sol et de son sous-sol vont enrichir non pas les Africains, mais des individus et des groupes qui travaillent à l’appauvrissement de l’Afrique »[40]


A lire sur Critique Panafricaine : Vers la vérité et la justice sur l’assassinat de Thomas Sankara ?


[1] Paris, Sang de la terre, 2014. Beaucoup de mes informations sur les mobilisations sociales autour de la question environnementale dans le Sud sont issues de cet ouvrage.

[2] Op.cit., p.13-14.

[3] Réduction des dépenses publiques, privatisation des biens publics, ouverture des frontières à la concurrence et aux capitaux étrangers.

[4] C’est ce que montre bien le documentaire de Christophe Cupelin, Capitaine Thomas Sankara (2014) : une révolution en actes. Voir aussi Thomas Sankara, l’homme intègre (2006) de Robin Shuffield.

[5] Thomas Sankara, Thomas Sankara parle, New York, Pathfinder, 2007, p.270-271.

[6] Pour un bilan de la révolution burkinabè sur la question environnementale, lire la communication de Fidèle Kientega, « Sankarisme et environnement », prononcée en 2009 dans le cadre de la première édition du Thomas Sankara Revival, initié par le reggaeman burkinabè Sams’K Le Jah. Le Thomas Sankara Revival a lieu tous les 21 décembre, date anniversaire de la naissance de Sankara, en 1949.

[7] Thomas Sankara, op.cité, p.272.

[8] Ibid., p.273.

[9] Ibid., p.271.

[10] Voir François-Xavier Verschave, La Françafrique : Le plus long scandale de la République, Paris, Stock, 1999 ; François-Xavier Verschave et Philippe Hauser, Au mépris des peuples : le néocolonialisme franco-africain, Paris, La Fabrique, 2004 ; Raphael Granvaud, Que fait l’armée française en Afrique?, Paris, Agone, 2009. Pour une analyse actualisée de la Françafrique, notamment sous la présidence Hollande, lire Thomas Noirot et Fabrice Tarrit (coord.), Françafrique. La famille recomposée, Paris, Syllepse, 2014.

[11] Thomas Sankara, op.cité., p.274-275.

[12] Ibid., p.274.

[13] Ibid., p.229.

[14] L’Atlantique noir, Modernité et double conscience, Paris, Editions Amsterdam, 2003, p.11. Pour une réflexion sur le concept de « tradition », lire le sixième et dernier chapitre « Une histoire à ne pas transmettre : mémoire vivante et sublime de l’esclave », p.263-314. Voir aussi Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016, p.31-35.

[15] L’Encre des savants: réflexion sur la philosophie en Afrique, Paris, Présence Africaine-Codesria, 2013, p.33. Voir aussi Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les religions d’Afrique noire. Textes et traditions sacrées, Paris, Stock, 1981 ; Textes sacrés d’Afrique noire, choisis et présentés par Germaine Dieterlen, préface d’Amadou Hampâté Bâ, Paris, Editions Gallimard, 1965 ; Gaston-Paul Effa, Le dieu perdu dans l’herbe. L’animisme, une philosophie africaine, Paris, Presses du Châtelet, 2015.

[16] Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2014, p.251.

[17] Thomas Sankara, op.cité., p.263.

[18] Ibid., p.255.

[19] Ibid., p.259.

[20] Comme nous l’a prouvé, du reste, l’insurrection populaire d’octobre 2014 qui a chassé l’ex-président, Blaise Compaoré.

[21] Mohammed Taleb, op.cité., p.142-143.

[22] Ibid., p.143.

[23] L’actualité leur donne raison de ce point de vue : début 2016, le Burkina Faso a demandé réparation au géant américain Monsanto. En effet, depuis que les sociétés cotonnières burkinabès ont adopté les semences Bollgard II, une variété génétiquement modifiée pour lutter contre le ver du coton, l’exportation du coton- la deuxième ressource principale du pays – a connu une nette baisse. En cause : les rendements et la qualité du coton dont la fibre serait trop courte. L’interprofession burkinabé du coton (AICB) réclame 48, 3 milliards de francs CFA, soit environ 74 millions d’euros. Le Burkina Faso est revenu depuis au coton traditionnel.

[24] Mohammed Taleb, op.cit., p.144.

[25] A titre d’exemple, on peut citer le cas du Sénégal, où les mouvements paysans sont parmi les plus dynamiques et les mieux organisées de la sous-région ouest-africaine. Le Centre national de concertation des ruraux (CNCR), la Fédération des ONG du Sénégal (FONGS – Action paysanne), l’Association Sénégalaise pour la Promotion du Développement par la Base (APROSBED), ENDA Tiers-monde comptent parmi les principales organisations paysannes sénégalaises. Voir Demba Moussa Dembélé, « Sénégal : mouvements paysans et lutte pour la survie de l’agriculture familiale », in Laurent Delcourt (dir.), « État des résistances dans le Sud. Les mouvements paysans », Alternatives Sud, Vol. 20, n° 4, 2013, Paris, Syllepse, Centre Tricontinental.

[26] Concept que j’emprunte au géographe britannique David Harvey.

[27] Ce phénomène concerne plus globalement les pays du Sud, cf. Laurent Delcourt (dir.), op.cité.

[28] « L’accaparement des terres désigne l’acquisition à grande échelle de terres agricoles dans un but commercial, comme l’alimentation et la production de biocarburants » ou « dans un but purement spéculatif », Serigne Sarr, « Accaparement des terres en Afrique, nouvelles formes de colonisation ou « business as usual » », Thinking Africa, Note d’analyse politique n°17, juillet 2014. Sur la question des terres agricoles, voir par exemple les propositions de la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), « Douze questions pour mieux connaître la Ligue Panafricaine-UMOJA (L.P.-U.), Livret formation n°2, collection LPU, juin 2012.

[29] Sur la nécessité de « penser les économies africaines dans leur substrat culturel », sur « les fondements culturels des choix économiques », la notion de « valeur », l’intégration de l’économie dans un système social plus vaste, voir Felwine Sarr, op.cité., « La question de l’économie », p.47-87.

[30] A l’initiative de militants panafricains, une journée internationale de manifestations, de rassemblements et de conférences contre le franc CFA s’est déroulée le samedi 7 janvier 2017, de Paris à Dakar en passant par Abidjan, Bamako, Ouagadougou, Ouidah, Kinshasa, Haïti, Bruxelles et Londres. Une nouvelle mobilisation internationale a eu lieu le 16 septembre dernier !

[31] « Le franc CFA constitue une amputation réelle de la souveraineté africaine », entrevue avec Afrique en lutte, 23 janvier 2016.

[32]  Thomas Sankara, op.cité., p.177.

[33]  Il existe des cartographies de l’Afrique établies autour des points forts de chaque région, comme celle d’Ali Mazrui. Voir Amzat-Boukari, op.cité, p.274.

[34] 1783-1830.

[35] Centrée sur la libéralisation du commerce et des investissements, loin de tout souci de justice sociale.

[36] Saïd Bouamama, « Leçons bolivariennes pour l’Afrique », Le blog de Saïd Bouamama, 16 février 2015.

[37] Autrement dit, sortir de la Françafrique, cette « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques et militaires, en France et en Afrique, organisée en réseaux et lobbies, et polarisée sur l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés. Le système, autodégradant, se recycle dans la criminalisation. Il est naturellement hostile à la démocratie. Le terme évoque aussi la confusion, une familiarité domestique touchant vers la privauté », François-Xavier Verschave, La Françafrique, op.cité., p.175.

[38] Ce qui suppose de lutter contre l’instrumentalisation impérialiste des différences, la dissémination de nœuds de conflits au sein des sociétés civiles, la prolifération d’« ethnorégionalismes » et d’« identités meurtrières » dans l’Afrique contemporaine. Voir Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, Paris, 2013, chapitre 5.

[39] En matière d’écologie, on s’intéressera au Mouvement des travailleurs sans terre (MST) né au Brésil lors du premier congrès des associations de paysans sans terre, en janvier 1985. Lors de son sixième congrès qui s’est déroulé du 10 au 14 février 2014 à Brasilia, 15 000 paysans se sont réunis pour célébrer les trente ans de lutte du mouvement. Voir Marta Harnecker, MST-Brésil. La construction d’un mouvement social, Genève, Cetim, 2003. Pour un état des lieux récent des mobilisations protestataires en Afrique subsaharienne, voir François Polet (coord.), « Etat des résistances dans le Sud. Afrique », Alternatives Sud, vol.23, n°4, 2016, Paris, Syllepse, Centre tricontinental.

[40] Le néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence africaine, 1973, p.19.

 

 

 

Colombie : retour sur la grève de mai 2017 et l’histoire des luttes de libération afro-colombiennes

 

 

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© El Spectador

 

Depuis le 10 mai, des milliers d’habitants du Chocó, département situé dans le nord-ouest de la Colombie sur la côte Pacifique et dont la population est à majorité noire, ont entamé une grève illimitée. Commerces fermés, cours annulés, transports en commun à l’arrêt : c’est toute la vie quotidienne qui est brusquement interrompue alors que les habitants du Chocó font face à la police anti-émeute et dénoncent des années « d’abandon » par l’Etat dans cette province qui est la plus pauvre de Colombie. Depuis le 16 mai, les citoyens de Buenaventura, ville à majorité noire du sud-ouest de la côte Pacifique, ont également débuté une grève avec des revendications presque identiques. Les risques encourus par les manifestants sont considérables dans les deux cas : à Buenaventura, un homme de 22 ans a été tué lors d’une manifestation (1).

L’étendue de cet abandon de l’État et de la racialisation de la pauvreté au Chocó est stupéfiante. Les Afro-Colombiens représentent 90% des 1,31 millions de ces habitants et une majorité d’entre eux sont descendants des Africains qui, à partir du 18ème siècle, furent capturés et forcés de travailler comme esclaves dans les mines d’or tristement célèbres de la province.

Alors qu’aujourd’hui 65.9% des habitants du Chocó, les Chocoanos, vivent sous le seuil de pauvreté – c’est le taux le plus élevé de Colombie (avec parmi eux, 37,1% dans une pauvreté extrême) – à Bogotá, capitale du pays, le taux de pauvreté s’élève à 10%. En 2014, environ 81% des Chocoanos n’avaient pas accès à des ressources élémentaires (telle que l’eau potable) ; un chiffre à comparer là encore avec la moyenne nationale de 37% de Colombiens qui en sont privés. Autre statistique effarante : 42% des enfants nés dans le Chocó décèdent avant leur premier anniversaire, ce qui représente le double du taux de mortalité infantile national. Il n’y a quasiment pas d’infrastructures dans le département: dans la capitale Quibdó, les hôpitaux en faillite tombent en ruine, onze communes n’ont pas accès à l’électricité et il n’y a pas de routes qui relient la capitale Bogotá aux grandes villes de Pereira et Medellín à l’intérieur des terres. Et malgré la signature récente de l’accord de paix entre la guérilla des Farc (Forces armées révolutionnaires de Colombie) et le gouvernement colombien, les Chocoanos sont encore menacés de mort, assassinés et déplacés d’une manière violente par des groupes paramilitaires armés d’extrême-droite qui contrôlent la région.

Contre ce régime criminel, les Chocoanos en grève réclament le respect de leurs droits civiques fondamentaux tels que l’accès à des services publics, des services de santé et d’éducation – droits généralement garantis pour une grande partie de la population, plus blanche, plus riche, résidant dans les grandes villes du pays. En s’attaquant à la ségrégation raciale, la grève au Chocó met la Colombie face à sa propre histoire car la pauvreté qui accable le département est le résultat de ce que Saidiya Hartman appelle « la survivance de l’esclavage—l’inégalité des chances dans la vie, un accès limité aux soins et à l’éducation, des décès prématurés, l’incarcération, la paupérisation ».

© RED PEPPER

Pourtant, peu de commentaires sur la grève de mai 2017 mentionnent qu’il s’agit du huitième soulèvement officiel de l’histoire du Chocó. Cette dernière grève s’est d’ailleurs déclenchée en réaction directe au non-respect des accords sociaux et économiques signés par le gouvernement suite à la grève civique d’août 2016. Le gouvernement avait entre autres promis à l’époque de débloquer 720 millions de pesos pour financer la construction de deux axes routiers majeurs. Le projet n’a jamais vu le jour.

Si on remonte plus loin dans le temps, la première grève civique de l’histoire du Chocó s’est déroulée en 1954, quelques années après la création du département en 1947 dans un contexte politique trouble. Comme le signale l’historien colombien Juan Fernando Hernández Maldonado, avant la formation du département en 1947, le Chocó était sous le régime d’une intendance. Cela signifiait que le Chocó ne disposait pas de la même autonomie qu’un département et que les décisions les plus importantes étaient prises à l’extérieur par des autorités qui n’étaient pas noires.

Mais dans les années 30 et les années 40, une nouvelle classe d’intellectuels et de militants politiques commencèrent à réclamer la départementalisation du Chocó —un processus comparable par certains aspects à celui de l’autodétermination qui gagnait du terrain à travers le monde durant cette période. Ils défièrent l’élite blanche locale établie dans la capitale Quibdó qui comptait parmi elle de nombreux descendants de la classe des propriétaires d’esclaves du 19ème siècle et qui contrôlait les plus grands comptoirs de la région.

Parmi cette nouvelle classe de militants Afro-Chocoanos, il y avait Diego Luis Córdoba, un avocat vénéré, né en 1907 à Negua, un petit village rural, qui défendit des ouvriers et des paysans Chocoanos. Leader du Grupo de Acción Chocoano (Groupe d’Action Chocoano), Córdoba qui se revendiquait également socialiste, eut cette célèbre remarque :

« tant qu’il y a d’un côté des travailleurs et de l’autre des patrons, des propriétaires terriens et des métayers, de véritables fermiers et des latifundistas et des propriétaires absents, la seule position politique appropriée pour les travailleurs et les campesinos est le socialisme. »

Córdoba et d’autres membres du parti politique régional Acción Democratica luttèrent dans les années 40 pour la départementalisation du Chocó, qu’ils obtinrent finalement en 1947. Etant donné les dynamiques raciales qui sous-tendent ces divisions territoriales et la différence entre intendances et départements, la création du département du Chocó occupe une place centrale dans l’histoire afro-colombienne moderne.

Fait intéressant à souligner, la première grève de 1954 fut déclenchée à cause d’un projet de démembrement du département. La Colombie était alors sous le joug du dictateur Gustavo Rojas Pinilla qui cherchait à diviser le département en trois territoires à intégrer aux départements limitrophes de Valle del Cauca, Caldas et Antioquia, ce qui entraînerait par conséquent la disparition totale du Chocó. Lorsque les habitants du Chocó eurent vent de ce projet, un comité se chargea d’organiser une grève et des manifestations qui durèrent plusieurs jours. Le dictateur Pinilla décida finalement d’abandonner.

Les Chocoanos se mirent en grève cinq fois dans les décennies suivantes en 1967, 1987, 2000, 2009, 2016 et en mai 2017. Si on lit les articles sur la grève civique de 1987 par exemple, les revendications sont quasiment identiques à celles de 2017. Selon Marco Tobías Cuesta Moreno, avocat et leader Afro-Chocoano de la grève civique de 1987, il y avait « une absence totale d’accès aux services publiques de base comme l’eau, l’électricité, le téléphone et les services énergétiques étaient défaillants…Le Chocó doit mener une grève civique pour que nous puissions obtenir ces services de base ». Cuesta Moreno publiera par la suite ses souvenirs de la grève dans La rebelión chocoana. El paro cívico de 1987 (2).

« On ne fait pas grève parce qu’on adore ça, on fait grève parce que c’est nécessaire », a déclaré Dilion Martínez, une des leaders Afro-Chocoana de la grève de mai 2017. En effet, Martínez et beaucoup d’autres comme elle préservent cette longue tradition de contestation dans le Chocó et sur la côte colombienne du Pacifique et font avancer cette lutte vitale pour les droits civiques. Et par là même, le mouvement mondial #BlackLivesMatter.

Afro-Colombiens vivant aux Etats-Unis, manifestant depuis Washington leur solidarité envers les Chocoanos en lutte.

Texte de Yesenia Barragan initialement paru sur aaihs.org, sous le titre de « A Civil Rights Protest Is Happening Right Now in Colombia ».

Traduction par Vanessa Nepaul avec l’aimable autorisation de l’auteure.

Image à la Une : ©TeleSUR / EFE


(1) Pour en savoir plus sur l’histoire des mobilisations sociales des Afro-Colombiens sur la côte Pacifique et l’exclusion qu’ils subissent, voir cet article de la même auteure.

(2) Pour plus d’informations, voir Juan Fernando Hernández Maldonado, “La Chocoanidad en el sigo XX. Representaciones sobre el Chocó en el proceso de departamentalización (1913-1944) y en los movimientos cívicos de 1954 y 1987” (Tesis, Pontificia Universidad Javeriana, 2010); Jose E. Mosquera, Diego Luis Córdoba: mito y realidad. Historia de las luchas de los chocoanos por la creación del departamento, 1830-1947 (Medellín, Colombia: Editorial L. Vieco, 2016).

Du Boulevard Auriol de Paris à la tour Grenfell de Londres : une pensée panafricaine contre les tragédies du capitalisme

En tant que panafricains, parmi tous les drames en cours et dont il est impossible de toujours dire un mot tant ils sont nombreux, nous sommes sensibles à la tragédie qui secoue actuellement Londres avec l’incendie de la tour Grenfell, et ce d’autant plus qu’elle fait écho à d’autres catastrophes qui nous ont particulièrement touchées en tant que noirs vivant en France :  l’année 2005  a été marquée par de terribles incendies d’immeubles insalubres occupés par des familles immigrées, notamment africaines, au cœur de Paris.

Dans la nuit du 14 au 15 avril 2005 un incendie se déclara à l’hôtel social Paris-Opéra, entraînant 25 morts, dont 10 enfants. L’hôtel abritait notamment beaucoup de demandeurs d’asile.

Quelques mois plus tard, l’incendie du boulevard Vincent Auriol à Paris dans la nuit du 25 au 26 août 2005 coûtera la vie à 17 personnes d’origine africaine, dont 14 enfants.

Quelques jours seulement après  le Boulevard Auriol, un nouvel incendie causera la mort de 7 personnes, dont 4 enfants, rue du Roi-Doré le 29 août. Dans cet immeuble vivait une majorité de familles ivoiriennes.

© François Guillot/AFP

 A Londres, le bilan est lui aussi très lourd : on parle d’au moins 17 morts, et de nombreux blessés. Nous espérons  que ce bilan déjà terrible ne s’alourdira pas. Malheureusement, entre le moment de publication de cet article et aujourd’hui (17/06/17), le bilan s’est considérablement alourdi et il est question désormais « d’au moins 58 morts », estimation basse… Ces personnes, toutes pauvres, vivaient dans un quartier riche. L’état de délabrement de l’immeuble qu’elles occupaient reflète l’absence de considération pour les pauvres, les immigrés et enfants d’immigrés, en particulier non européens.

Personne ne doit mourir dans de telles conditions. Mais force est de constater que le prolétariat issu des pays dominés par l’impérialisme est particulièrement exposé à la brutalité du système capitaliste, ce que de telles tragédies nous rappellent inlassablement. En plus des noirs, des asiatiques, des arabes, et plus largement des immigrés et enfants d’immigrés non européens, vivaient aussi à la tour Grenfell des habitants qui avaient fui l’horreur de la guerre, notamment des réfugiés syriens qui figurent parmi les morts.

Tous ces drames sont au carrefour de plusieurs problématiques : la pauvreté, la migration liée à l’impérialisme, les discriminations racistes au logement, la spéculation immobilière, la gentrification, et bien sûr l’exploitation par les « marchands de sommeil », qu’il s’agisse de propriétaires véreux isolés, d’entreprises sans scrupules ou de logements piteusement gérés par l’État. Dans des villes aussi riches que Paris ou Londres, de nombreux appartements restent vides, alors que nombre de personnes et familles, bien souvent immigrées, sont mises en attente de relogement par les institutions. Cette attente qui dure parfois 20 ans constitue une longue période durant laquelle tout un tas de charlatans s’enrichissent de la misère et du racisme.

Quelle justice peut-on espérer pour les victimes qui ont survécu et les proches de celles qui ont péri ? Dans le cas du Boulevard Auriol, seuls deux acteurs (l’association Freha et une entreprise du bâtiment) furent condamnés, mais l’État pourtant en partie responsable s’en tira à bon compte.
Les victimes de la tour Grenfell auront-elles droit à une vraie justice, à de vraies réparations, même si la mort ne peut jamais être réparée ? Quelles conséquences seront tirées de cette tragédie ?

Intervenir en tant que panafricains à propos d’un tel drame humain, c’est rappeler l’attachement historique des pères du panafricanisme pour la fin de l’exploitation, et plus précisément la fin du mode de production capitaliste, système éminemment raciste, qui derrière les petits plaisirs qu’il semble offrir à certaines couches de la population- de façon toute relative, est en réalité une machine à produire des catastrophes. Les leaders panafricains l’ont pensé en particulier pour l’Afrique, mais leur horizon émancipateur était global.

Il n’est pas sûr que le néolibéralisme effréné dans lequel le Royaume-Uni s’est embarqué depuis des décennies soit sur le déclin. Il ne nous reste donc plus qu’à espérer qu’à Londres comme à Paris, c’est à dire « dans le ventre de la bête », la résistance continue de s’organiser avec tous ceux qui sont épris de justice, panafricains compris, pour atteindre à la racine ce système qui sème pauvreté et mort. De ce combat au cœur des métropoles impérialistes, nous sommes assurés que l’Afrique aussi aura à gagner.

Paix aux âmes de tous ceux qui ont péri 

Force, courage et dignité à tous ceux qui ont survécu 

Justice et Émancipation pour les opprimés d’ici et de là-bas

 

 

Le comité éditorial


Image en Une (modifiée) : © Getty Images 

Mise à jour : 17/06/17

 

 

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

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Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr

Paroles de Guyanais #1 : Mathieu, 40 ans, Montravel (Guyane)

Guyane 2017, une révolution Française

#noubonkésa ! Le ras le bol qui a conduit la Guyane à fermer boutique a pris de cours les élus locaux, mais aussi les syndicats, et bien sûr l’Etat Français qui paye le prix d’une incurie dont il n’est nul besoin de faire mention. Il paraît en effet évident, en 2017, que le maintien de son drapeau sur une terre d’Amérique du Sud frappée par un tel retard de développement est invraisemblable au regard de l’Histoire et du monde actuel.

Mais qu’on ne s’y trompe pas : le ras le bol, alors qu’il devrait logiquement conduire à une demande d’émancipation, se traduit par une demande de plus de France, de plus d’engagement de l’amère patrie*.  Le constat d’échec de la gestion Française ne conduira vraisemblablement pas à la révolution qu’on serait en droit de craindre ou d’espérer (selon le côté où l’on se trouve) nonobstant la forme radicale qu’a pris le mouvement  social.

En effet, sur les barrages et barricades, aux côtés du drapeau Guyanais, flotte allègrement le drapeau Français. Sur les réseaux sociaux on supplie les médias Français de faire mention de la situation, on exige des politiques en campagne de prendre position et enfin, on implore l’Etat Français pour qu’il agisse : des appels au secours, des injonctions pour que la France aide la Guyane à se sortir de la situation de crise dans laquelle elle se trouve, comme si une fois de plus, la solution ne pourrait venir que de l’extérieur.

Les raisons de cette aberration sont liées à la genèse même de la grogne actuelle : des collectifs de citoyens n’étant associés que de loin aux organisations politiques et syndicales existantes, ont pris la rue. Leurs leaders se disent lassés de l’insécurité galopante, des crimes, délits et autres incivilités qui gangrènent une société longtemps habituée à vivre dans une bulle de tranquillité que rien ne semblait, jusqu’à ces dernières années, pouvoir troubler quand dans le même temps,  les voisins immédiats étaient en proie à la guerre civile (Suriname) et aux régimes autoritaires et dictatoriaux (Brésil).

Dès lors, libres de toutes contingences liées au calendrier électoral et s’affranchissant des filtres habituels (les élus locaux), ces collectifs ont frappé par surprise, telle  une infraction, et ont rencontré une adhésion du peuple en demande de solutions immédiates quant à son besoin d’être protégé.

C’est ainsi que, à la remorque, les organisations syndicales et politiques ont tenté, de s’accrocher à cette locomotive défilant cagoulée et vêtue d’un uniforme de milice, les unes profitant de l’aubaine pour faire passer les revendications salariales et sociales, les autres, en ordre dispersé, dans un effort pathétique, tentant de survivre à cette vague qui les a submergé et menace de les faire tous disparaître.

Dans des gesticulations invraisemblables, ceux qui disposent de postes électifs ont bien essayé de récupérer le mouvement, vite fustigés par les membres des collectifs au motif qu’ils auraient échoué dans leur mission, mais surtout et plus subtilement, pour des raisons moins avouables : les leaders du mouvement social se verraient bien occuper la place, qui de tel député en juin 2017, qui de tel maire en 2020. La mobilisation et le soutien des masses leur font espérer que cette option serait désormais possible : les élus fautifs renvoyés un à un, remplacés par des hommes à poigne dont les capacités à faire bouger les choses seraient plus utiles que les promesses non tenues des penseurs du néant : la force contre l’intellect, l’action contre le projet.

Le plus triste, selon nous, est la position des anti colonialistes historiques qui, dans un communiqué rappellent que depuis plus de 25 ans ils proposent, alertent, luttent, subissent la répression, les arrestations. Ils se félicitent d’avoir eu raison avant tout le monde et  se trouvent contraints de soutenir le mouvement, de l’accompagner, espérant capitaliser sur une plate forme à laquelle ils avaient dû renoncer faute d’audience, et qui dans ce contexte particulier pourrait être vendue au peuple.  Pour eux aussi,  une aubaine, pensent-ils…

Car il faut être bien naïf pour croire que la conscientisation de la majorité se ferait en un mois, que 70 ans de départementalisation et d’aliénation pourraient disparaître en un tour de main, fût-il un tour de force.  Déjà en novembre 2008, le peuple rassemblé réclamait des mesures concrètes, cette fois contre le prix du carburant et plus généralement contre la vie chère.  Après plusieurs semaines de blocage, des avancées avaient été obtenues sans que pour autant les problèmes de fonds liés au statut administratif de la Guyane ne soient réglés. Pire, en décembre 2010, une consultation référendaire sur une autonomie relative du territoire était rejetée à une majorité écrasante, un véritable camouflet pour ceux qui rêvaient d’une nation Guyanaise.

On voit mal aujourd’hui pourquoi cette fois, les événements pourraient avoir une issue autre, d’autant plus que la Guyane, traditionnelle terre de partage de cultures  vit mal depuis cette consultation statutaire l’arrivée de populations en provenance d’Haïti et du Guyana principalement (15 000 sur une population totale estimée à 260 000 personnes), mais aussi du Suriname et du Brésil voisins. Les slogans xénophobes fleurissent, les collectifs réclament la destruction des squats, le renvoi des étrangers (y compris ceux emprisonnés pour des délits de droit commun), cadenassent les représentations diplomatiques, invectivent et éructent, tels des Français du Front National dont les thèses rencontrent ici un écho qui inquiète.

Les « étrangers », (voisins immédiats et damnés de la Caraïbe) sont donc vus comme les principaux responsables du  malheur Guyanais : orpaillage illégal et commission de crimes principalement. Par contre, les Européens eux, qui ne seraient pas des  « étrangers » trustent les plus hautes fonctions dans les administrations, les entreprises et les banques, font décoller leurs fusées dans un environnement technologique qui jure avec le reste du territoire où les accès à l’eau courante, à l’électricité sans parler du téléphone mobile ou de l’internet restent un enjeu.  Leur présence n’est pas remise en cause, il ne leur est rien demandé, même pas des comptes. Aucune revendication ne les vise particulièrement, ils sont cordialement invités à continuer à profiter, à perpétrer la fameuse pwofitasyion dénoncée en son temps par les grèves générales de 2009 qui frappèrent les Antilles.  Quelle ironie !

En conclusion, que faut-il attendre des élus locaux ? Rien, ils sont discrédités et inaudibles. Que faut-il attendre de l’administration de tutelle (la France) ? Rien, dès lors que son centre spatial n’est pas menacé. Que faut-il attendre des collectifs citoyens ? Ce que le peuple voudra qu’ils deviennent, mais nous n’avons guère d’illusion sur leur capacité à durer et à porter le niveau de réflexion au point où la question de la souveraineté de la Guyane sera posée.

(*copyright @bondamanjak)

 

 

 

Impérialisme écologique (partie 1) : plantation, colonie, nature

Qu’y a-t-il de commun entre l’impérialisme et l’écologie ? On peut s’étonner à première vue du rapprochement entre deux formes de lutte qui semblent sinon opposées, du moins éloignées l’une de l’autre, séparées par une frontière rigide : la lutte anti-impérialiste d’un côté et la lutte écologiste ou environnementale de l’autre. La première a longtemps ignoré les liens entre l’impérialisme et l’environnement en insistant exclusivement sur les aspects économiques de la colonisation. Quant à la seconde, elle s’est, dans sa version dominante, largement construite autour du consensus suivant : nous subirions unanimement et uniformément les conséquences de la crise écologique, que nous soyons riches ou pauvres, hommes ou femmes, blancs ou non-blancs, du Nord ou du Sud.

Rien n’est pourtant plus faux que cette idée convenue, infatigablement ressassée, devenue un véritable poncif de la pensée écologiste dominante made in Occident : la variante écologiquement correct du discours néolibéral sur la fin des idéologies, c’est-à-dire sur la nécessité d’en finir avec l’idéologie, donc avec la politique. C’est cette idéologie de l’absence d’idéologie qu’illustrent parfaitement les conférences internationales sur le réchauffement climatique, véritables machines à dépolitiser la question environnementale.

Or, nous savons que des inégalités environnementales traversent non seulement les pays du Nord mais structurent également les rapports entre le Nord et le Sud. Nous partirons donc de ce constat simple: les individus, les groupes sociaux et les nations n’ont pas le même accès à la nature et aux ressources qu’elle offre et inversement ne sont pas également exposés aux conséquences induites par les catastrophes naturelles : pollution, qualité de l’air, accès à l’énergie… Il faut alors prendre au sérieux l’idée selon laquelle « la nature est un champ de bataille », à savoir « le théâtre d’affrontements entre des acteurs aux intérêts divergents : mouvements sociaux, Etats, armées, marchés financiers, assureurs, organisations internationales1».

Le changement climatique et les risques environnementaux qui en résultent sont inséparables d’un système socio-économique (le capitalisme industriel) né en Europe à la fin du XVIIIème siècle et fondé sur l’exploitation continue et massive des énergies fossiles (charbon, gaz naturel, pétrole)2. C’est dans le sillage de cette « révolution industrielle » que s’opère la construction moderne de la notion de nature en Europe, et plus particulièrement celle de « nature sauvage »(wilderness), avec le tournant décisif opéré par le romantisme, mouvement culturel à la fois littéraire, musical, pictural et philosophique d’abord apparu en Allemagne et en Angleterre (fin du XVIIIème siècle) puis en France (XIXème siècle).

Construite en opposition à la ville industrielle et à ses turbulences, la nature moderne apparaît comme un lieu de repos et de recueillement où les « classes moyennes et supérieures blanches viennent se réfugier du bruit et de la fureur des métropoles » si bien que « les principaux bénéficiaires de la civilisation du capital sont aussi ceux qui disposent des moyens d’y échapper »3. Ce courant romantique coexiste avec d’autres représentations de la nature, marquées notamment par les découvertes scientifiques et techniques (l’invention de la thermodynamique par exemple) : la nature comme champ d’exploitation et de développement économique4.

Ces rappels sont importants parce qu’ils mettent bien en évidence ceci : il existe une véritable dialectique métropoles-colonies, une circulation continue des idées, des représentations et des pratiques sociales. Ce sont dans les métropoles européennes que s’élabore un ensemble de discours et d’expérimentations qui seront ensuite exportés dans les colonies sous la forme d’un « impérialisme vert ».

Plantation, colonie, nature

Penser les rapports entre le capitalisme et la nature, c’est penser le rôle de l’esclavage colonial dans la constitution de ce que l’historien Immanuel Wallerstein appelle «l’économie-monde capitaliste ». L’esclavage atlantique est un phénomène global, à la fois social, économique et racial qui s’est développé avec l’expansion du capitalisme à l’échelle mondiale, à partir du XVIème siècle, à travers la déportation vers les Amériques de douze à quinze millions d’Africains réduits au statut d’esclaves. Cette racialisation du monde, c’est-à-dire l’émergence d’un ordre social fondé sur une hiérarchie raciale où « nègre » et « esclave » deviennent synonymes mêle tout à la fois domination raciale, domination politique et domination économique.

Marx reconnaît lui-même l’esclavage colonial comme un trait majeur du capitalisme :

L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel, aussi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage, vous n’avez pas de coton, vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce mondial, c’est le commerce mondial qui est la condition nécessaire de la grande industrie [manufacturière]. […] Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance.5

Cette institution esclavagiste va permettre de développer l’économie sucrière, principale richesse commerciale des pays européens ainsi que la production du café, du coton et de l’indigo. Au sein de la plantation se noue un rapport à la nature qui se déploie autour de la dialectique « maître-esclave-nature » et de la mise en relation de deux grandeurs, naturelles (l’eau, les sols, le soleil…) et humaines (un système social et une idéologie racistes, un cadre légal…). « Au cœur de cette relation symbiotique se trouve le travail de l’esclave »6.

Mais la nature ouvre aussi des espaces de liberté, concédés par les maîtres7 sous la forme de potagers à cultiver et d’animaux domestiques à élever ou arrachés par les esclaves avec le marronnage. Dans un article consacré aux formes du marronnage en Amérique latine et dans les Caraïbes, Rafael Lucas constate que « les communautés de Marrons, ainsi que les Marrons plus ou moins isolés, ont davantage de possibilités de subsister s’ils s’installent dans des zones où le site naturel offre de meilleures conditions de défense ». Il distingue « trois grands « écosystèmes » de marronnage : les milieux montagneux (Martinique, Guadeloupe, Haïti, la République Dominicaine, la Jamaïque, Cuba), les forêts (le Surinam, la Guyane) et les milieux de brousse marécageuse (le Mato Grosso au Brésil) »8.

Ces communautés ont connu des destinées diverses, entre survies précaires, conquêtes d’espaces autonomes plus ou moins tolérés par les autorités coloniales et résistances jusqu’au bout à l’ordre colonial9. Le Quilombo10 de Palmares (1605-1695) est un exemple célèbre de territoire autonome investi par les esclaves, avec ses deux grands chefs historiques, Ganga Zumba et Zumbi dos Palmares11. Le marronnage a survécu jusqu’à nos jours, au Surinam, en Guyane et en Jamaïque.

Avec l’âge des empires qui s’ouvre au milieu du XIXème siècle les terres et les ressources naturelles des pays colonisés sont mises au service du développement des pays colonisateurs. Coloniser pour « mettre en valeur » des terres « incultes ». Il s’agit de « civiliser » à la fois les peuples et leurs terres puisque les premiers sont jugés incapables de prendre soin des secondes. Incapables, donc coupables de laisser leur environnement se dégrader, négligence paresseuse censée expliquer en retour leur état de  « dégénérescence » selon un rapport causal de contamination réciproque.

C’est alors que se construit tout un discours savant sur la supériorité technique et scientifique des occidentaux, seuls à même de faire passer ces terres de l’état de nature à l’état de culture, de transformer alchimiquement le plomb de la nature sauvage en or de la nature apprivoisée. La colonisation est dès lors perçue comme une épreuve de conquête de la nature et des populations, ce que résume très bien Fanon :

La nature hostile, rétive, foncièrement rebelle est effectivement représentée aux colonies par la brousse, les moustiques, les indigènes et les fièvres. La colonisation est réussie quand toute cette nature indocile est enfin matée. Chemins de fer à travers la brousse, assèchement des marais, inexistence politique et économique de l’indigénat sont en réalité une seule et même chose12.

Les violences coloniales ne se limitent donc pas aux seules populations colonisées mais concernent également les écosystèmes naturels, ce qui nous permet d’approfondir notre compréhension des analyses de Fanon sur les violences du colonialisme, à l’intersection du social, du culturel et du naturel13.

L’environnement est d’autant plus au centre du processus colonial que la conquête se fait avec la complicité active des sociétés savantes, et notamment des sociétés de géographie. La société de géographie de Paris, fondée en 1821, est la plus ancienne au monde14. Elle est le lieu où se retrouvent des acteurs issus de différents mondes sociaux: administrateurs, militaires et commerçants qui viennent défendre leurs intérêts dans les entreprises coloniales. L’objectif est d’« étendre par les conquêtes de la science les conquêtes du drapeau » selon la formule limpide du géographe français Vivien de Saint-Martin.

Un lien étroit se noue entre géographie et colonisation, entre savoir et pouvoir : connaître le terrain, disposer de cartes, recueillir des informations sur les populations (mœurs, organisations socio-politiques…), inventorier les ressources naturelles disponibles sont les conditions indispensables et préalables de la conquête :

Aujourd’hui, nous considérons la connaissance de la géographie comme une part essentielle des connaissances générales. C’est avec l’aide de la géographie, et pas autrement, que nous comprenons l’action des grandes forces de la nature, la distribution de la population, la croissance du commerce, l’expansion des frontières, le développement des états, les splendides résultats auxquels parvient l’énergie humaine dans ses diverses manifestations. Nous reconnaissons la géographie comme servante de l’histoire […] La géographie est aussi une science sœur de l’économie et de la politique. »15

La prétention de la science à la neutralité (politique, idéologique) est contredite ici par sa mise au service du projet impérial16. Ce qui est en jeu : l’articulation des savoirs et des pratiques dans la production du monde impérialiste, l’écart manifeste entre la neutralité postulée de la science et la fonction politico-idéologique du savoir colonial. Contre les tenants idéalistes d’une science pure et désintéressée, les savoirs apparaissent comme socialement, culturellement et politiquement situés et incarnés17.

Avec ces savoirs vont ainsi se mettre en place des pratiques de protection de la nature. Mais ce souci de la nature est directement lié aux intérêts économiques des puissances coloniales. C’est la logique de la mise en réserve qui va prédominer. Des réserves forestières sont mises en place aux Antilles dès la fin du XVIIIème siècle, puis plus tard dans les colonies africaines : le bois sert à la fois comme combustible et comme matériau pour la construction des voies de chemin de fer.

Le Congo français représente un exemple saisissant de cette exploitation des ressources forestières : en 1899, sur la proposition de la Commission des colonies, Antoine Guillain, ministre des colonies, accorde 40 concessions à des compagnies coloniales. Cette mise à disposition de terres à grande échelle sur le modèle des sociétés concessionnaires du Congo belge voisin s’accompagne d’une exploitation fondée sur le travail forcé. Cette politique du travail forcé permet de réquisitionner une main d’œuvre sans contrat, taillable et corvéable à merci pour réaliser les tâches les plus éprouvantes (portage, routes, chemins de fer, travail dans les mines et les plantations)18.

Plus largement, les politiques forestières dépossèdent non seulement les communautés paysannes autochtones de leurs droits fonciers mais elles les introduisent de force dans le système du travail salarié et de son fonctionnement disciplinaire. L’occidentalisation passe ainsi par la capacité des colonisés à se plier à une éthique fondée sur un triptyque : travail salarié, propriété privée, sédentarité. Le processus de «civilisation» coïncide avec l’entrée forcée de ces populations dans le « système-monde » de division internationale du travail.

Autre terrain d’exploitation de la nature : la chasse qui permet notamment le trafic de l’ivoire. Cette activité prisée par les combattants européens est un des sujets de prédilection de la littérature coloniale européenne. Dans La Terre du jour, Jean d’Esme met en scène des voyageurs « venus en Afrique pour une tournée de grand tourisme et de chasse au gros gibier »19. La chasse participe de tout un imaginaire colonial d’héroïsme et d’épopée mis en scène dans des récits de voyage et de guerre ou dans des iconographies dont les images de trophées animaux exhibent le triomphe du colon sur la faune sauvage20. La conquête coloniale va de pair avec la banalisation de la mort animale.

Réserves de chasse auxquelles s’ajoutent les parcs naturels, fondés sur le même principe d’exclusion des populations autochtones ou de limitation de leur accès à ces espaces. C’est toute la vogue des jardins botaniques et des jardins d’essai, aussi bien dans les métropoles que dans les colonies. Des plantes originaires du sol américain et devenues partie intégrante des modes de consommation français traversent ainsi l’Atlantique et sont installées dans les jardins d’essais du continent africain. En métropole, on assiste à l’introduction d’espèces animales et de plantes issues des colonies dans des jardins d’acclimatation.

La reconstitution métropolitaine d’une nature tropicale se fait à des fins utilitaires et d’agrément. Lieux de loisir dans les colonies, ces parcs sont à la fois une expérience de classe et de race. Cette politique des réserves naturelles entraîne des déportations de populations, comme c’est le cas au Congo Belge lors de la création des parcs Albert au Kivu et Upemba au Katanga.

Ces pratiques coloniales d’exploitation de la nature se sont accompagnées de crises écologiques sans précédent, ce que l’historien et sociologue urbain Mike Davis a nommé « une écologie politique de la famine »21. En effet, entre 1876 et 1902, les régions tropicales d’Afrique, d’Asie-Pacifique et d’Amérique latine connaissent trois vagues synchronisées et dévastatrices de sécheresses, de famines et d’épidémies22 à l’origine de dizaines de millions de morts. Or Mike Davis constate que ces famines de masse coïncident avec le moment historique où ces régions, jusque-là vierges de rapports capitalistes, sont incorporées à la dynamique du marché mondial, en plein âge d’or du capitalisme libéral.

Il montre que ces crises sont le résultat de choix politiques, et qu’en ce sens elles ont été organisées par les puissances coloniales engagées dans une nouvelle phase d’accumulation capitaliste et d’expansion impérialiste23. Car si ces sécheresses simultanées sont bien l’effet d’un phénomène climatique connu sous le nom d’El Niño, c’est la rencontre entre ce phénomène et la vulnérabilité politique, sociale et économique de ces sociétés, conséquence de l’impérialisme, qui explique en définitive ces « catastrophes naturelles et famines coloniales ».

Le cas du Brésil est intéressant à cet égard : théoriquement indépendant, il est un exemple de « colonie informelle » sous hégémonie financière et commerciale de la Grande Bretagne, dominé par les investisseurs et les créanciers britanniques, notamment dans le Nordeste. Cette domination économique des Britanniques constitue un des facteurs structurels du déclin écologique brésilien.

Au fond, c’est à une généalogie du « sous-développement » des pays du « tiers-monde » que procède ici Mike Davis : le tiers-monde n’est rien d’autre que « le résultat d’inégalités de revenu et de ressources qui ont pris forme de façon décisive pendant le dernier quart du XIXème siècle, au moment où les vastes populations paysannes du monde non européen se sont intégrées à l’économie mondiale 24». Cette dernière thèse de Davis mérite discussion car elle semble négliger l’histoire longue de l’impérialisme25, celle notamment de la première colonisation, mise en évidence dans les travaux de l’historien Alfred Cosby sur « l’impérialisme écologique », c’est-à-dire l’impact environnemental de l’expansion biologique de l’Europe entre 900 et 1900, la construction par les colons européens de ce qu’il appelle « néo-Europes » partout dans le monde26.


Notes :

1 Razmig keucheyan, La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique, Paris, La Découverte, 2014, p.11.

2 L’économiste allemand Elmar Alvalter, figure majeure du mouvement altermondialiste, parle de « capitalisme fossile » pour désigner la relation de dépendance qu’entretient le développement du capitalisme moderne avec l’exploitation intensive des énergies fossiles, en particulier du pétrole.

3 Razmig Keucheyan, op.cit., p.57.

4 On pourrait ajouter un troisième courant, post-romantique, caractérisé par un rejet de la « nature naturelle » chez un Baudelaire ou un Flaubert par exemple.

5 Cité par Kevin B. Anderson, Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales, Paris, Syllepse, 2015, p.139.

6 Razmig Keucheyan, op.cit., p.51.

7 Pour des raisons qui étaient froidement pragmatiques : ménager aux esclaves des moments de loisir dans un système d’exploitation féroce pour tirer le meilleur parti de leur force de travail.

8 Rafael Lucas, « Marronnage et marronnages », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005. URL : http://chrhc.revues.org/1527.

9 Parmi les facteurs favorables au processus du marronnage, Rafael Lucas en signale quatre : les conflits entre puissances coloniales européennes dans les Amériques, les conflits internes au système colonial durant lesquels des esclaves utilisés comme forces de combat s’échappent pour marronner, les rapports démographiques entre population d’esclaves et colons et le facteur géographique.

10 Le mot désigne « des sociétés d’initiation guerrière et le lieu clos où l’on enferme les initiés en question chez les Ovimbundu, les Jaga ou Imbangala et les Lunda de l’Angola », Rafael Lucas, art. cit.

11 Le 20 novembre 1695, date de la mort de Zumbi dos Palmares (suicide ou assassinat selon les versions) est un jour important pour les Afrodescendants du Brésil, appelé « O dia da Consciência Negra » (le jour de la conscience noire).

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte 2002, p.240.

13 Sur la colonisation comme effort de destruction globale et systématique des divers aspects des civilisations non occidentales, voir également Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p.23-24.

14 En Grande-Bretagne la Royal Geographical Society est créée en 1829, en Italie la Societa de Geografia Italiana en 1867 et au Portugal la Sociedade de geografia de Lisboa en 1875.

15 Lord Curzon, dans une communication à la Royal Geographical Society, qu’il présidait ; cité par Edward Saïd, L’Orientalisme, Paris, Le Seuil, 1980, p.370.

16 A propos de l’orientalisme, Edward Saïd parle du « nœud de savoir et de pouvoir qui crée l’Oriental », op.cit., p.69.

17 A nous alors d’en tirer toutes les conclusions sur la nécessité d’une contre-expertise décoloniale, fidèles en cela à l’invitation pressante d’Edouard Glissant : se poser comme ethnologue(s) de soi-même (de nous-mêmes). « Il faudra un jour faire le tour critique de ce qui impunément s’accumule comme “études” sur les Antilles, et à quoi jamais l’Antillais ne répond », écrit ainsi Édouard Glissant dans la revue Acoma (phrase reprise dans Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p.351). Le Discours antillais représente de ce point de vue une tentative heureuse  d’élaboration d’une « anthropologie antillaise » prise en charge par les Antillais eux-mêmes.

18 Avec les conséquences que l’on sait : des taux de mortalité extrêmement élevés. Entre 1921 et 1932, la construction de la voie ferrée Congo-Océan a ainsi coûté la vie à environ 20 000 personnes.

19 Jean d’Esme, La Terre du jour, Paris, Edition de la Nouvelle revue critique, 1933, p.12. J’en profite ici pour signaler que les questions environnementales posent également le problème du tourisme, une industrie où se déploient des logiques impériales et un legs colonial persistant, notamment en ce qui concerne la marchandisation de la nature ou le tourisme sexuel.

20 Cette image de domination est aussi une image de la supériorité virile et sexuelle du colon : la conquête coloniale est souvent pensée comme une conquête sexuelle.

21 Mike Davis, Génocides tropicaux, Famines coloniales et catastrophes naturelles aux origines du sous-développement, Paris, La Découverte, 2003, p.22.

22 1876-1879, 1889-1891, 1896-1902.

23 L’histoire contemporaine offre, hélas, des échos prolongés de cette histoire tragique comme en témoigne l’enquête sociologique menée par Robert Linhart dans le nord-est brésilien en 1979. Il y évoque les conditions de vie des travailleurs agricoles de la canne à sucre, leurs résistances obstinées face à la dictature militaire. Robert Linhart, Le sucre et la faim, Enquête dans les régions sucrières du Nord-Est brésilien, Paris, Les Editions de Minuit, 1980/2003, p.53-54.

24 Mike Davis, op.cit., p.22-23.

25 Pour ce qui concerne la traite négrière, on pourra lire avec profit le livre de la géographe Louise Marie Diop-Maes, Afrique noire. Démographie, sol et histoire, Présence africaine, 1996 sur les conséquences démographiques, écologiques, économiques, politiques et culturelles de la traite en Afrique noire. Voir aussi Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Nairobi, Pambazuka Press, 2012.

26 Alfred Crosby, Ecological Imperialism. The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

L’abolition de la prison : enjeu panafricain et décolonial (partie 1)

Généalogie de la capture

 

Avant-propos

 

Réaffirmer aujourd’hui la valeur des vies noires implique inévitablement de se pencher sur la situation carcérale mondiale des noir.e.s dans les territoires marqués par la pratique de l’esclavage et la colonisation. L’exemple le plus évident est celui des États-Unis. Les noirs y sont incarcérés « à un taux 6 fois plus élevé que celui de blancs »1. Sur l’ensemble de la population masculine, 1 homme sur 9 risque de connaître l’emprisonnement dans sa vie, et pour les hommes noirs la proportion passe à 1 sur 3. Sur l’ensemble de la population féminine étasunienne, 1 femme sur 56 risque de connaître l’emprisonnement dans sa vie, la proportion passe à 1 sur 18 pour les femmes noires2. Les chiffres au Brésil, où la majorité des esclaves africains furent déportés, sont tout aussi significatifs : « en 2012, 60,8 % de la population carcérale est noire »3 quand les noirs représentent 50,9% de la population du pays4.

Qu’en est-il en Europe dans des pays qui pratiquèrent l’esclavage massivement aux Amériques ? Au Royaume-Uni la proportion de prisonniers noirs britanniques est 5 fois plus importante que celle des blancs.5 Et la France dans tout cela ? L’absence de statistiques ethniques n’aide évidemment pas mais Didier Fassin, dans L’Ombre du monde, a réalisé un « recensement » dans une maison d’arrêt et reporte les chiffres suivants : « Les minorités ethniques et raciales constitueraient 77% des détenus, dont 35% d’hommes noirs, 32% d’origine arabe et 5% de Roms […] ».6

 Les chiffres et les réalités carcérales hors France métropolitaine sont révélateurs de la domination spécifique sur les territoires qui portèrent majoritairement des esclaves : alors qu’en France dite « métropolitaine » la proportion de la population carcérale par rapport à la population générale est de 0,10%, elle est de 0,16% à la Réunion ; en Guadeloupe tout comme en Martinique elle est de 0,24% ; elle passe à 0,37% en Guyane7. Ajoutons que dans ces territoires, les prisons sont terriblement surpeuplées, insalubres et vétustes, ce qui implique d’autant plus de violence globale contre les prisonnier.e.s laissé.e.s à l’abandon.

Dans ce premier volet de notre série de textes, on se propose de se pencher en tant que noir.e.s sur le lien spécifique que nous établissons entre la prison et l’histoire de l’esclavage, et tout particulièrement sur ce moment précis que nous nommons « la capture » – qui reste encore aujourd’hui un motif au cœur de la question de l’appropriation des corps noirs.

Introduction

Ce n’est pas parce que le résultat final de l’oppression nous amène dans la même pièce que nous sommes arrivés par le même chemin. (Ijeoma Oluo) 8

Nous, non-blanc.he.s, avons beau aboutir dans les mêmes prisons, les trajectoires historiques qui nous y mènent et les traumas qui nous y accompagnent sont spécifiques9.

Nous allons ici examiner la capture, ce moment fondamental où tout bascule. Comment cet enlèvement premier a–t-il été inscrit dans nos vies de noir.e.s par l’institution esclavagiste ? Quelle en est notre mémoire, notre conscience ? Et en quoi ce moment qui précède la captivité est-il élémentaire dans notre histoire carcérale?

Nous précisions qu’ici dans ce texte nous considérons la capture dans sa relation avec l’esclavage massif organisé et perpétré par les Européens. Nous ne nions pas le contexte de l’esclavage arabo-musulman et la préexistence d’autres enlèvements et mises en captivité. Mais notre perspective s’attache à saisir la normalisation de la capture dans le cadre du crime le plus dramatique et le plus constitutif de l’histoire des noir.e.s – la déportation vers l’univers concentrationnaire d’Amérique – et ses conséquences dans l’enferment des noir.e.s au niveau mondial.

Dans son autobiographie publiée en Angleterre en 1789 Olaudah Equiano, ancien esclave devenu abolitionniste, relate son enlèvement, enfant. Rappelant l’atmosphère menaçante qui pesait sur les communautés subsahariennes il dit l’horreur de ce moment où le pire advient :

D’ordinaire quand les gens du voisinage étaient allés loin dans les champs pour travailler, les enfants se rassemblaient dans certaines habitations des voisins pour jouer ; et souvent certains d’entre nous avaient l’habitude de grimper à un arbre pour surveiller l’éventuelle arrivée de tout agresseur, ou ravisseur, qui pourrait venir sur nous ; car ils saisissaient parfois l’occasion de l’absence de nos parents pour attaquer et en enlever autant qu’ils pouvaient en saisir. […]Un jour, nos parents étant allés à leurs travaux comme d’habitude, tandis que j’étais resté seul avec ma chère sœur pour garder la maison. Deux hommes et une femme franchirent nos murs, et en un instant, nous saisirent tous deux, et, sans nous donner le temps de crier ou de résister, ils nous bâillonnèrent et nous emportèrent en courant dans le bois le plus proche.10

De quel poids la capture a-t-elle pesé sur nos constructions collectives ? Jusque dans notre modernité, nous verrons comment le rapt, l’appropriation immorale et illégale du corps des noir.e.s ont été systématiquement avalisés, justifiés par la suprématie blanche, et comment cette validation de l’inadmissible demeure le cœur d’institutions racistes qui enferment aujourd’hui encore des noir.e.s ainsi que d’autres non-blanc.he.s en majorité.

De la Rencontre la plus brutale

Quand on considère la prison il y a, avant la peine, avant le temps de l’enfermement qu’il faut purger, supporter, ce kidnapping que nous nommons ici la capture :

Capturer :

S’emparer d’un animal à la chasse ou à la pêche.

Faire prisonnier un ennemi en temps de guerre, arrêter un malfaiteur en parlant de la police.

La juxtaposition des deux définitions a le mérite de relever en quoi cet assujettissement brutal nie l’individu, ses désirs, son espace affectif ; capturer c’est s’emparer d’un destin.

Fort de ce premier succès il revint à terre avec des troupes plus nombreuses : « Dans l’obscurité de la nuit, il rencontra d’autres Maures11. Ses gens se trouvèrent si près de ces barbares, qu’ils les saisirent entre leurs bras, sans les reconnaître autrement qu’à leur nudité, et par la différence du langage ; ils en tuèrent trois, ils en prirent dix, et retournèrent à leurs vaisseaux. » Ces années-là, les navires portugais rentrèrent au port chargés d’une nouvelle marchandise. Dans leurs soutes, à côté des peaux de buffles et de quelques « œufs d’autruches », ils ramenaient les premières cargaisons de captifs africains12.

Accordons-nous ici sur le fait que ce geste brutal d’arrachement à l’espace physique et affectif, qui allait bientôt devenir massif, dans son industrialisation transatlantique, constitue pour les populations africaines construites comme noires (et essentialisées comme telles dans un mouvement simultané) un geste primal dramatiquement fondateur. C’est là la généalogie de la capture de nos corps, qui sera la base d’un système allant s’étaler sur plusieurs siècles : l’esclavage en tant que rapt, déportation et usage à mort de nos corps.

Ces kidnappings constituent notre préhistoire de la condition carcérale, qui est avant tout l’enlèvement brutal volontairement traumatique d’un individu aux siens et à son monde. La capture est la privation corporelle et affective totale de soi au profit d’un pouvoir qui fonde son droit à le faire sur la force. Il est difficile de juger de l’intensité de cette torture. On peut la penser moins terrible que la mort parce que subsiste l’espoir. Nous pensons que la capture, la subjugation, c’est la mise à mort d’êtres vivant.e.s, la zombification. La différence avec la mort pour la victime c’est que subsiste la possibilité de résistances et de révoltes. Mais pour les criminels, nous ne voyons aucune différence en terme de gravité.

Alors commença à germer dans mon esprit l’idée, d’abord sombre et confuse, que j’avais été enlevé. Mais cela pensais-je était inconcevable. (Solomon Northup, Twelve years a slave) 13

Ces captures sont notre préhistoire et la source d’une normalisation sans précédent de l’accaparement massif de populations noires ; de là va découler une pratique, un motif récurrent et persistant jusque dans notre modernité la plus récente.

Bien entendu, dans cette modernité les noir.e.s n’en sont pas les seules victimes.

Les marques de la capture

Être capturé était la première de mes peurs. C’était peut-être inné. C’était peut-être une caractéristique acquise construite par les siècles d’esclavage des noirs. C’est la chose que j’ai fui toute ma vie. Quand ça m’est tombé dessus en 1957 j’avais quinze ans et n’était pas bien équipé pour gérer les changements soudains. (Georges Jackson, Les Frères de Soledad)14

En posant dans La saison de l’ombre la question de savoir « Quelle mémoire avons-nous de la capture ?»15, Léonora Miano tente notamment de faire l’instantané du moment traumatique du bouleversement ; que vit-on quand l’autre disparait ? Que vit-on lorsqu’on est brutalement enlevé.e ? L’écrivaine dit le fracas existentiel de fin du monde que cela entraîne : stupeurs, désorientations, destruction des cellules familiales ou plus collectives, anéantissement pour le captif de cet acquis minimal qui est la jouissance de sa propre vie.

La capture nous a d’autant plus marqué.e.s qu’elle s’est rapidement massifiée, qu’elle s’est étendue sur plusieurs siècles et que les enlevé.e.s ne sont jamais revenu.e.s. Il n y’a pas eu justice malgré des reconnaissances cosmétiques du crime d’esclavage, et dans les Caraïbes françaises ce sont par exemple les bénéficiaires du kidnapping qui furent indemnisés16.

Quelle conscience avons-nous de la capture ?

Tout comme cette terrible apocalypse de prédation a pu bouleverser pour des raisons de défense et de survie l’occupation du territoire jusqu’à l’organisation des concessions et l’architecture des habitations sur le continent africain17, elle a aussi catégoriquement remodelé nos psychés. Nous avons appris à vivre avec la possibilité du rapt et son caractère intrinsèquement barbare et injustifié.

Avec l’irruption de l’esclavage, l’amour des sien.ne.s – famille, communauté – est complètement précarisé. Cette empreinte reste forte dans le couple et la famille en contextes post-esclavagistes où les séparations forcées, les kidnappings, étaient répétés sans cesse.

Nous faisons la supposition qu’au cours des siècles un double mouvement a été nécessaire pour inventer des formes de survie mentale et affective : réaffirmation de l’importance de la famille et en même temps conscience aigüe de sa précarité, de son anéantissement qui peut intervenir à tout instant. Dans l’univers concentrationnaire des Amériques c’est une évidence que nombre de slave narratives martèlent.

Lors d’une vente, j’ai vu une mère conduire sept enfants aux enchères. Elle savait qu’on lui en prendrait quelques uns ; ils les lui ont tous pris. Les enfants furent vendus à un marchand d’esclaves et la mère fut achetée par un homme de sa ville. Avant la nuit, tous ses enfants étaient loin. Elle supplia le marchand de lui dire où il les emmenait ; il refusa. Comment le pouvait-il quand il savait qu’il les vendrait un à un, là l’offre serait la plus élevée. J’ai rencontré cette mère dans la rue et son visage hagard hante mon esprit jusqu’à ce jour. Elle se tordait les mains en s’exclamant : « Partis ! Ils sont tous partis ! Pourquoi Dieu me tue pas?” Je ne trouvais pas les mots pour la réconforter. Hélas ! De tels faits sont monnaie courante. (Harriet Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl) 18

Il est aisé de comprendre comment cette épée de Damoclès de l’enlèvement a généré un rapport à l’amour contradictoire, torturé. Comment cela a généré révolte, acceptation et désespoir durable.

Persistances et modernité

Quand on essaie de réaffirmer aujourd’hui que les vies noires comptent cela doit concerner tout autant les meurtres policiers que ces espace-temps où se reproduit le rapt : les tribunaux, les commissariats, les situations de contrôle de police, etc. Ces situations révoltent mais on sait aussi qu’elles se répètent, avec des variations, depuis des siècles. L’institution policière aux États-Unis descendait des chasseurs d’esclaves, et aujourd’hui en France par exemple, « les policiers de BAC, c’est des chasseurs […]. Déjà, on va les recruter en fonction de ça justement, faut qu’ils aient l’instinct chasseur » 19.

Que l’on prenne l’exemple des condamnations des frères Kamara à Villiers-le-Bel, que l’on mesure l’acharnement et les menaces qui pèsent sur Bagui Traoré, ou que l’on se souvienne que la police, après avoir étouffé Lamine Dieng en 2007 dans un fourgon de police, n’a révélé sa mort à sa famille que trois jours plus tard, trois jours de « disparition », on retrouve la capture.

Le système policier et pénal moderne perpétue la dévaluation et la dislocation de la famille noire. Dans L’ombre du monde Didier Fassin critique le traitement par un même juge de deux affaires : la première concerne un jeune homme noir inculpé d’outrages et rébellion lors d’un énième contrôle d’identité. La seconde concerne un jeune homme blanc accusé de viol et violences. Le temps accordé au jeune violeur est plus grand. La considération pour sa famille, son milieu, sont manifestes. Par contre, la mère du jeune noir se heurte au mépris et à l’agressivité de la juge. Au final, le noir et enfermé, le jeune homme blanc reconnu coupable rentre chez lui. La justice conforte la dislocation historique de la famille noire et se conforme à la culture de l’enlèvement.

Si cette culture commence avec l’esclavage, les abolitions auraient-elles dû marquer une rupture dans la reproduction de la capture ? Auraient-elles dû également en modifier notre conscience ?

Dans la mesure où il n’y a pas eu de justice, où rapidement d’autres modes de contrôle et d’enlèvement légalisé des corps noirs se sont mis en place, nous ne voyons ni pourquoi ni comment.

Quand les portes de la plantation se sont fermées celles de la prison se sont grandes ouvertes. […] À la vieille époque Jim Crow, les noirs étaient enfermés s’ils n’avaient pas un boulot. Accusés de vagabondage, s’ils n’avaient pas de papiers ils étaient mis en prison20. (Jazz Hayden)

La mécanique d’incarcération des noirs, exacerbée dans le sud des États-Unis par les lois Jim Crow mises en place à la fin du 19e siècle, n’était pas une exception. Un régime de contrôle et de criminalisation des noirs existait également dans les anciens territoires esclavagistes français. Et avec la continuité de la menace de l’enlèvement, se maintenait la mise à disposition et l’exploitation des corps noirs pour les économies capitalistes des anciennes puissances esclavagistes :

À l’exclusion des travailleurs munis d’un contrat de travail supérieur à un an, le livret est rendu obligatoire dès l’âge de 10 ans à la Guadeloupe et de 12 ans à la Martinique. L’article 40 de l’arrêté Gueydon stipule expressément : « Tout individu travaillant pour autrui, soit à la tâche, soit à la journée, soit en vertu d’un engament de moins d’une année, tout individu attaché à la domesticité, doit être muni d’un livret ». Autant dire que ce sont toutes les couches du prolétariat, du petit peuple qui s’y trouvent assujetties. Sur ce livret, qui doit être exhibé à n’importe quel contrôle de gendarmerie, doit figurer un visa mensuellement apposé par l’employeur ou le logeur. La condition d’obtention du visa est bien entendu l’exercice d’un travail à plein temps. Tout individu non porteur d’un livret ou muni d’un livret sans visa est convaincu de vagabondage21.

Cette culture de la capture qui est la matrice de la prison moderne fonctionne sur une base inchangée depuis le début : le pouvoir blanc s’approprie les corps noirs au nom de la force, avant d’en fabriquer l’autojustification morale et judiciaire.

Quand en 2015, Sandra Bland est contrainte de stopper son véhicule au prétexte d’une infraction au code la route, la scène qui s’ensuit est un kidnapping par l’homme qui possède la loi et qu’il a conscience de son droit historiquement non ininterrompu à la capture.

Dans nos consciences, les enlèvement extra-légaux usuels par les forces de l’ordre cohabitent avec une infinité de répétitions de la capture des mêmes corps par d’autres forces ou sous d’autres prétextes : les modes de captures indénombrables des migrant.e.s africain.e.s, en rétention légalisée pour des durées de plus de en plus longues ou dans des réseaux parallèles, le bannissement sur des zones géographiques repoussoirs, la disparition massive de jeunes migrants non-accompagnés en Europe, les zoos humains, l’Arche de Zoé, les adoptions illégales d’enfants haïtiens, le trafic d’enfants pour le tourisme sexuel en Haïti, les Erythréens captifs à la frontière israélienne, les lycéennes de Chibok, l’esclavage en Mauritanie, le trafic sexuel aux États-Unis qui affecte en majorité des femmes noires, etc22.

Conclusion

Pour refonder la famille panafricaine il est impératif d’être abolitionniste. De penser, lutter non pour réformer ou pour une incarcération moins raciste ou moins massive, mais pour l’abolition effective des prisons (et de toute forme d’enfermement). Un système qui découle de la capture de noir.e.s, qui découle idéologiquement et structurellement du cataclysme esclavagiste, et qui continue d’en enfermer autant doit être honni par tout.e panafricain.e responsable.

Parallèlement, la question des Réparations reste ici primordiale : les kidnappeurs doivent être jugés.

En France d’un point de vue panafricain continental – pas uniquement noir – c’est majoritairement des africains, du Maghreb et d’Afrique subsaharienne, que le système ne cesse de contrôler, capturer, enfermer. Quant aux colonies départementalisées, les traitements d’exception au niveau éducatif, professionnel, militaire23, sécuritaire, statutaire maintiennent les populations dans un enfermement protéiforme ; une sujétion implacable en droite ligne de l’esclavage.

Pour la réinvention de la famille africaine, de sa petite cellule à Panafrica la plus grande incarnation que nous ambitionnons, il n’y a aucune négociation possible avec la capture et donc avec la prison.

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Mise à jour : 29 mars 2017


Notes

1 NAACP, Criminal justice fact sheet, http://www.naacp.org/criminal-justice-fact-sheet/

2 D’après le graphique Lifetime Likelihood of Imprisonment for U.S. Residents Born in 2001, http://www.sentencingproject.org/criminal-justice-facts

3 Rapport du Secretaria Nacional de Juventude, Mapa do encarceramento : os jovens do Brasil, 2015, http://juventude.gov.br/articles/participatorio/0009/3230/mapa-encarceramento-jovens.pdf

4 Tom Phillips, Brazil census shows African-Brazilians in the majority for the first time, du 17/11/2011, https://www.theguardian.com/world/2011/nov/17/brazil-census-african-brazilians-majority

5 Rapport NACRO, Black communities, mental health and the criminal justice system, 2007, http://www.ohrn.nhs.uk/resource/policy/Nacroblackcommunities.pdf

6 Didier Fassin, L’Ombre du monde, 2015.

7 D’après les chiffres de Roy Wamsley, World prison population list (Ninth edition), International Center for Prison Study, 2011, http://www.prisonstudies.org/sites/default/files/resources/downloads/wppl_9.pdf

8 Just because the end result of oppression may get us in the same room, it does not mean that we got there via the same path.”, IjeomaOluo, Social justice must be complicated, because oppression is never simple, du 15/02/2017, theestablishment.co

9 Tout comme on pourrait par exemple partir de Barberousse pour penser la prison d’un point de vue algérien en France penser l’histoire carcérale des peuples noirs doit se faire impérativement en relation avec ce crime refondateur que fut l’esclavage.

10 Generally when the grown people in the neighbourhood were gone far in the fields to labour, the children assembled together in some of the neighbours’ premises to play; and commonly some of us used to get up a tree to look out for any assailant, or kidnapper, that might come upon us; for they sometimes took those opportunities of our parents’ absence to attack and carry off as many as they could seize. […]One day, when all our people were gone out to their works as usual, and only I and my dear sister were left to mind the house, two men and a woman got over our walls, and in a moment seized us both, and, without giving us time to cry out, or make resistance, they stopped our mouths, and ran off with us into the nearest wood.“ Olaudah Equiano, The Interesting narrative of the life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African,Written by himself, 1789.

11 Maure s’entend ici comme Noir.

12 Grégoire Chamayou, Les Chasses à l’homme, 2010.

13 « Then did the idea begin to break upon my mind, at first dim and confused, that I had been kidnapped. But that I thought was incredible. », Solomon Northup, Twelve years a slave, 1853.

14 « Being captured was the first of my fears. It may have been inborn. It may have been an acquired characteristic built up over the centuries of black bondage. It is the thing I’ve been running from all my life. When it caught up to me in 1957 I was fifteen years old and not very well-equipped to deal with sudden changes.”, Georges Jackson, Les Frères de Soledad, 1971.

15 Léonora Miano, La Saison de l’ombre, 2013

16 En 1825 la France indemnise (sur une somme arrachée à Haïti) les propriétaires de terres et d’esclaves après l’indépendance d’Haïti. Plus tard, la loi d’abolition du 27 avril 1848 et la loi d’indemnisation du 30 avril 1949 officialisent le versement d’une indemnité aux colons de Guyane, Martinique, Guadeloupe, Sénégal, Nossi-Bé et Sainte-Marie. Le 5 mai 2015 l’UGTG, le LKP, le COSE, la Fondation Frantz Fanon ont déposé une assignation contre l’Etat français, ainsi que deux questions prioritaires de constitutionnalité (QPC) à propos de ces lois. Ils demandant la constitution d’un collège d’expert pour évaluer le préjudice causé aux populations de Guadeloupe, et la condamnation de l’Etat au versement d’une somme destinée à financer l’étude dudit préjudice. Voir sur http://ugtg.org/article_2246.html

17 Face à la violence et l’ampleur des attaques et des rapts les énergies furent également accaparées par la mise en place des stratégies défensives et/ou protectrices. Ici et là l’organisation spatiale des concessions, l’architecture des cases, leurs matériaux de construction furent bouleversés et adaptés pour ralentir les assaillants, pour pouvoir fuir avant leur arrivée et aller s’établir plus loin. Parfois il s’agissait plus radicalement d’abandonner les terres ancestrales pour s’installer en forêt, dans des grottes accrochées aux falaises, au milieu d’étendues d’eau dans des villages lacustres. Les zones de frontières pouvaient également être vidées de leurs ressources pour affamer les ennemis, les capitales de royaume déplacées pour protéger le pouvoir. Voir Adama Guèye, Impact of the Slave Trade on Cayor and Baol: Mutations in the Habitat and Land Occupancy, dans Fighting the Slave Trade: West African Strategies, dirigé par Syviane Diouf, 2003.

18 Harriet Jacobs, Incident in the life of a slave girl, 1861.

19 Entretien avec un brigadier d’une BAC de banlieue parisienne, 2004, dans Jérôme Bosch, L’Art français de la déviance policière, du 03/03/2017, http://www.laviedesidees.fr/L-art-francais-de-la-deviance-policere.html

20 Interview de Jazz Hayden par Cases Rebelles, Quand les portes de la plantation se sont fermées, 2012, http://www.cases-rebelles.org/quand-les-portes-de-la-plantation-se-sont-fermees

21 Alain Philippe Blérald, Histoire économique de la Guadeloupe et de la Martinique, 1986.

22 les enfants réunionnais de la Creuse représentent un autre exemple de la continuité de la capture dans les territoires sous domination coloniale.

23 « Il y a environ 1400, 1500 enfants qui quittent le système scolaire sans formation ni qualification, le plus grand opérateur en formation professionnelle en Guadeloupe c’est le Service Militaire Adapté qui dépend du Ministère de la Défense et du Ministère de l’Outre-mer », Elie Domota dans Élie DOMOTA : « Réaffirmer son attachement à l’indépendance nationale et lutter pour ça », juillet 2016, http://www.cases-rebelles.org/elie-domota-reaffirmer-son-attachement-a-lindependance-nationale-et-lutter-pour-ca