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Césaire en héritage : une radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent

A l'occasion du 9e anniversaire de la mort d'Aimé Césaire, Abdoulaye Gassama célèbre la beauté et la radicalité aussi bien poétique que politique de l'écrivain martiniquais. Contre des lectures cantonnant son œuvre magistrale à un passé figé pour en neutraliser la portée politique, l'auteur de cet article montre au contraire l'actualité de la pensée césairienne : néocolonialisme, paternalisme de l'extrême gauche et reconnexion entre l'Afrique et ses diasporas, sont autant de thèmes abordés de façon saisissante par ce « nègre fondamental » que nous n'avons pas fini de découvrir.

Le 17 avril 2008, Aimé Césaire disparaissait et nous léguait en héritage une œuvre prodigieuse de beauté et de radicalité politique.

Poète de la négritude, intellectuel anticolonialiste et homme politique martiniquais de premier plan, ce « nègre-carrefour » qui se voulait aussi « nègre fondamental » a accompli une destinée exemplaire sur laquelle nous aimerions revenir.

Le poète-dramaturge

Césaire est d’abord et avant tout l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal, à la fois « l’odyssée d’une prise de conscience » selon ses propres mots, le poème de la fierté noire, de l’acceptation de soi et l’appel impérieux à l’engagement et à la mobilisation.

Ce texte fondateur, à la croisée du lyrique, du dramatique et du politique constitue la matrice des œuvres poétiques ultérieures selon un jeu subtil de ressemblances et de différences, de la poésie surréaliste des Armes miraculeuses au dernier recueil Moi, Laminaire qui récapitule toute l’entreprise poétique de Césaire.

Le mouvement dialectique de cette poésie passant du rejet à l’acceptation, de la dysphorie à l’euphorie, du désespoir à l’espoir, de la descente à l’ascension, de l’humiliation à la fierté, de la malédiction au rachat, figure l’histoire ambivalente des peuples dominés qui porte en elle la mémoire des deuils inconsolables aussi bien que celle des révoltes énergiques, la douleur des violences extrêmes autant que la joie puissante de la lutte debout.

Poésie de la négritude ? Certes car si Césaire n’a pas théorisé la négritude, il n’en a pas moins donné une vision poétique et politique, une acception « hémisphérique et continentale, américaine, africaine et caribéenne »1, traçant une filiation entre le continent africain et les mondes caribéens par un élargissement de sa vision car « pas un bout de ce monde qui ne porte [son] empreinte digitale ».

Pour autant, Césaire ne sacrifie pas son projet esthétique aux exigences de la politique. Mieux : la force de sa poésie réside dans l’articulation entre éthique et esthétique, politique et poétique.

Le saisissement provoqué par la beauté de l’œuvre passe par ce qu’il y a de plus poétique dans sa poésie : chant, métaphores, jeu des sonorités et rythmes verbaux, souci du mot juste autant que par les innombrables références intertextuelles (réminiscences, allusions, imitations, parodies, pastiches) qui témoignent d’une érudition livresque extrêmement hétéroclite.

Moins connue du grand public, l’œuvre théâtrale de Césaire est pourtant toute aussi fondamentale. Elle s’inscrit pleinement dans la tradition du « théâtre militant », par le rapport engagé que l’écrivain entretient avec les luttes anticoloniales et anti-impérialistes.

C’est tout le sens du triptyque que nous offre Césaire :

« Je conçois cette œuvre que je fais actuellement comme un triptyque. C’est un peu le drame des nègres dans le monde moderne. Il y a déjà deux volets du triptyque : Le Roi Christophe est le volet antillais. Une saison au Congo le volet africain et le troisième devrait être, normalement celui des nègres américains, dont l’éveil est l’événement de ce demi-siècle. »2

Premier volet du triptyque, Le Roi Christophe s’inscrit dans le cadre de l’histoire haïtienne, à laquelle Césaire avait consacré un premier ouvrage sous la forme d’un essai historique sur Toussaint-Louverture3.

La pièce met en scène le règne tragique du roi Henri Christophe (1767-1820), ancien esclave devenu premier roi noir de l’île. L’écriture de la pièce est contemporaine de l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en Haïti, d’où les nombreuses correspondances tracées par la pièce entre les deux figures politiques.

Mais l’épisode du roi Christophe entretient également des rapports étroits avec les problèmes auxquels sont confrontés les pays africains nouvellement indépendants, l’urgence notamment à construire un espace national.

Avec Une saison au Congo, Césaire s’intéresse à l’actualité immédiate du continent africain, au moment même où le Congo belge accède à l’indépendance. Patrice Lumumba (1925-1961) y apparaît sous la double figure du révolutionnaire et du poète visionnaire, conjuguant à la fois utopie et révolution, praxis et imaginaire. Comme dans Le Roi Christophe, le destin du héros se confond avec celui d’une collectivité. C’est que le théâtre de Césaire se veut un théâtre épique où se joue le sort d’une communauté politique.

Dans Une tempête, le poète de la négritude se consacre à l’histoire en marche des Africains américains, aux nouvelles formes de la conscience noire, aux théories émergentes du Black Power et de la violence révolutionnaire à travers le drame vécu par les trois personnages de la pièce, Caliban, Prospéro et Ariel.

Ce choix du théâtre par Césaire n’est pas anodin : il s’agit d’un outil politique de conscientisation critique en même temps que d’une création collective à laquelle participent aussi bien l’écrivain qui compose le texte que le metteur en scène, les acteurs, les techniciens et les spectateurs.

Mais le sens proprement politique du théâtre de Césaire réside dans sa représentation saisissante d’un monde ouvert et inachevé , dans la possibilité que celui-ci offre d’une action politique concrète à mener.

Car si le dramaturge réussit le tour de force de transformer les défaites de ses héros en potentielles futures victoires, c’est que les échecs et les contradictions qu’il donne lucidement à voir sont autant de modèles d’action et de leçons philosophiques qui éclairent le présent et permettent de se projeter, c’est-à-dire littéralement, de se jeter au loin, en avant, devant soi, d’habiter ce lieu qui n’existe pas encore si ce n’est par la pensée et l’imaginaire poétique .

En traitant de la situation politique et historique des Noirs aux Antilles, en Afrique et dans les Amériques, le théâtre de Césaire se situe dans  une perspective résolument panafricaine.

La Tragédie du roi Christophe fera d’ailleurs un passage remarqué au Festival mondial des arts nègres de Dakar en 1966 avant d’être reprise par le théâtre national Daniel-Sorano4 en janvier 1973 et contribuera à la création de scènes nationales en Afrique et aux Antilles.

Intellectuel anticolonialiste 

Césaire fut sans doute l’un des plus éminents critiques de la colonisation de son époque, conscient très tôt de l’urgence à combattre la doctrine assimilationniste qui fondait l’entreprise coloniale française.

Dès son retour en Martinique en 1939, à la fin de son exil estudiantin dans la métropole, il se lance dans la création d’une revue culturelle, Tropiques, avec son épouse Suzanne Césaire et leurs amis René Ménil, Aristide Maugée, Georges Gratiant et Lucie Thésée.

La nouvelle revue se veut un instrument acéré de lutte culturelle et idéologique, un espace libre de réflexions approfondies sur l’ethnologie africaine, l’art, l’esthétique et la poésie.

Conçue comme le lieu d’élaboration d’une culture martiniquaise vivante et profonde, réconciliée avec sa composante africaine longtemps niée, elle témoigne également d’un engagement direct et assumé de la part de Césaire, que le Discours sur le colonialisme viendra couronner quelques années plus tard.

Dans ce dernier, Césaire cherche à établir une archéologie du « pseudo-humanisme » de la pensée française, à saper les fondements de la bonne conscience civilisatrice et à renverser le fragile édifice de la suprématie blanche.

Pour ce faire, l’écrivain se place tantôt d’un point de vue historique, tantôt d’un point de vue philosophique ; réfute la colonisation à la fois comme mission morale et comme nécessité historique ; rappelle l’originalité et la valeur des civilisations détruites par la colonisation ; souligne la barbarie européenne ; multiplie les attaques contre militaires, politiques et hommes de culture, complices uniment honnis de l’impérialisme5.

On est tenté de rapprocher ce discours de l’œuvre fanonienne, dans leur souci commun de traiter de la nature réelle de la colonisation mais selon des logiques et des moyens différents.

A côté de Peau noire masques blancs qui analyse les conséquences psychiques du colonialisme et du racisme, des Damnés de la terre qui s’intéressent aux divers aspects et problèmes de la décolonisation, Le discours sur le colonialisme constitue une des références incontournables du combat anticolonialiste de ces années 50 et 60. Ces trois textes forment une sorte de « trilogie » antillaise de l’anticolonialisme dans l’espace francophone.

C’est cet anticolonialisme qu’incarnera Césaire lors des deux Congrès des écrivains et artistes noirs, de Paris et de Rome.

Sa communication au Congrès parisien de 1956, intitulée « Culture et colonisation », marquera les esprits par la force de son propos : Césaire y établit la relation entre culture et colonialisme et affirme l’appartenance des différentes cultures d’Afrique et de la diaspora au vaste champ de la « civilisation négro-africaine ».

Une contribution qui suscitera l’incompréhension parmi les Afro-américains présents qui ne se reconnaissent pas dans la situation coloniale qui semble, pour Césaire, commune aux Noirs des différentes régions du monde.

Au-delà de ces réticences, Césaire eut le mérite de ne pas séparer la réalité historique des Afro-américains de celle des Antilles et de l’Afrique, et par là même, de lier toutes les parties du monde noir dans une même solidarité historique et politique.

A la fin de ces années 50, Césaire est de tous les débats et de tous les combats politiques et culturels qui agitent le champ littéraire et intellectuel noir et francophone.

La figure politique

Elle est sans doute la plus controversée, la plus sujette à polémiques et révisions historiques, la plus ambiguë aussi car elle met le poète et l’intellectuel en prise avec les contingences du monde politique.

Dans un entretien accordé à Lilyan Kesteloot qui lui fait part de la « contradiction qu’il y a entre [sa] postulation de dignité, de liberté, d’épanouissement de cette nation et d’autre part [son] action politique »6, Césaire, visiblement agacé par la remarque de son interlocutrice, répond en établissant une distinction nette entre l’œuvre littéraire et l’action politique :

« (…) je trouve qu’il n’y a absolument aucun conflit. Il est tout à fait évident que les deux situations sont totalement différentes : un écrivain écrit dans l’absolu ; un politique travaille dans le relatif. Je n’y peux rien. L’écrivain est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique, pour ne pas dire le politicien, doit tenir compte malheureusement des contingences, il essaye de diriger mais aussi, il compose avec les contingences et si un mot d’ordre n’est pas lié à la réalité des choses, ce mot d’ordre n’est que littérature. Par conséquent je trouve qu’il n’y a aucune contradiction entre ce que j’écris et ce que je fais. Il s’agit simplement de deux niveaux différents d’action. »7

Césaire fut, comme on le sait, le rapporteur à l’Assemblée nationale de la loi de départementalisation de mars 1946 qui transforma les vieilles colonies (Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion) en départements français.

Ce soutien à la départementalisation, identifié comme une caution à l’assimilation, lui valut (et lui vaut encore) de vives critiques.

Césaire affirmera pourtant à plusieurs reprises n’éprouver ni sentiment de culpabilité ni tendresse partisane pour cette loi.

Pour expliquer son soutien, il commence tout d’abord par invoquer le danger de la mainmise des Etats-Unis d’Amérique « dont il est logique de penser qu’ils mettront à profit l’apparition dans la mer des Antilles d’une nouvelle démocratie pour leur appliquer éventuellement la méthode qui a fait si brillamment ses preuves au Guatemala », dans un contexte géopolitique d’affrontements Est-Ouest.

Le maire de Fort-de-France constate, en outre, que la loi « reçu[t] en son temps l’approbation des larges masses antillaises » dans la mesure où elle assurait le passage d’une citoyenneté mutilée à une citoyenne pleine sur le plan juridique.

Loin d’être naïf, Césaire reconnaît que la loi comblait certes une contradiction mais en créait une autre : « l’égalité était désormais totale dans le droit. L’inégalité s’aggravait chaque jour davantage dans les faits ».  

Cette contradiction au cœur de la départementalisation « ne pouvait se résoudre que par la négation de la départementalisation »8

C’est que pour Césaire l’éveil d’un sentiment national aux Antilles françaises est le fruit même de la loi du 19 mars 1946 tant décriée.

Ainsi, conçoit-il la départementalisation comme un moment dialectique dans la construction d’une conscience nationale, ce qui l’amène à formuler cette loi d’airain des luttes de libération nationale :

« de tous les peuples colonisés (…) on sait que c’est de la revendication de type apparemment assimilationniste, qu’est sortie, en définitive et par approfondissement, la revendication du type nationaliste » 9.

Il explique le mécanisme de l’opération :

« pour empêcher l’éclosion ou paralyser le développement du sentiment national chez le peuple colonisé, le colonisateur invente d’aiguiller le colonisé vers la recherche de l’égalité abstraite. Mais l’égalité ne souffre pas de rester abstraite »10.

Césaire admet alors que c’est à partir de la réalité de l’idée nationale qu’il sera possible de bâtir l’avenir et d’imaginer une confédération d’Etats antillais, conciliant ainsi nationalisme et unité régionale.

Et de conclure son introduction aux Antilles décolonisées de Daniel Guérin par ces mots :

« Mais ce n’est pas la tâche de notre génération. Que nous offre le réel, le nôtre, celui de 1956 ? Des nations antillaises encore balbutiantes et incertaines d’être »11.

Quelle tâche pour notre génération ? C’est la question liminaire et principielle que doivent se poser les militants panafricains d’Afrique et de la diaspora, selon le trop fameux mot d’ordre fanonien : « chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir »12.

Une démarche véritablement panafricaine suppose de lier le sort des Antilles à celui de l’Afrique, comme le pensait Césaire lui-même :

« Je souffre des Antilles mais je souffre aussi de l’Afrique (…) quand l’Afrique réussira, je crois qu’implicitement, en partie, le reste sera aussi résolu (…) ce qui se passe en Afrique ne peut pas être indifférent, n’est pas inopérant quant au sort des Antilles (…) Car il y a le sort des hommes noirs, quoi ! Et cela se joue aux Antilles, mais aussi en Amérique du Nord, et cela se joue en Afrique »13.

Pour le poète :

« le combat des Nègres américains a eu des conséquences sur l’Afrique, je crois que ce qui a été fait aux Antilles a eu une influence sur l’Afrique et je crois à un mouvement en retour : ce qui s’est passé en Afrique est extrêmement important pour le reste du monde noir »14.

C’est ce « mouvement en retour », cette internationalisation des luttes locales qui caractérise le mieux le projet sociopolitique du panafricanisme.

Il nous reste à méditer deux des principes qui ont guidé l’action politique de Césaire : le premier qu’en politique « un petit pas fait ensemble vaut mieux qu’un grand bond solitaire »15 et le second « qu’on ne fait rien par-delà les masses et sans les masses »16.

Autre moment important de la trajectoire politique de Césaire : sa rupture brutale avec le Parti communiste français en 1956, auquel il reproche d’abord son silence coupable face aux révélations du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au XXème congrès du Parti communiste d’URSS.

Le poète dénonce la répugnance du parti à : 

« s’engager dans les voies de la déstalinisation ; sa mauvaise volonté à condamner Staline et les méthodes qui l’ont conduit au crime ; son inaltérable satisfaction de soi ; son refus de renoncer pour sa part et en ce qui le concerne aux méthodes antidémocratiques chères à Staline »17.

Il fustige, dans un second temps, la prétention des communistes à détenir une théorie universelle de l’émancipation, leur aveuglement quant à leur propre racisme et aux effets du colonialisme sur leurs idées et pratiques politiques.

Césaire se pose d’emblée en « homme de couleur » : c’est à partir de ce vécu singulier, re-signifié en expérience collectivement partagée, qu’il dresse un réquisitoire implacable contre la tutelle coloniale de la gauche française.

Cette lettre de démission à Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, représente un enjeu capital pour nous aujourd’hui en posant de manière radicale la question de notre subjectivation politique, de notre droit et devoir d’hommes et de femmes de couleur à prendre la parole pour élaborer notre propre libération, à nous constituer comme sujets politiques contre toutes les tentatives d’effacement ou de recouvrement de nos expériences et expertises.

En remettant en cause les dogmes ininterrogés d’une gauche ventriloque, d’autant plus prompte à parler et agir à la place de l’«Autre » qu’elle peine à accomplir sa mue anticoloniale, Césaire opère une rupture qui est un refus tout autant qu’une affirmation : refus du paternalisme colonial, devenu « fraternalisme » dans sa version communiste ; affirmation de l’autonomie radicale des luttes anticoloniales.

Car de son expérience « d’homme de couleur » au sein du PCF, de la situation historique, politique et culturelle des peuples colonisés, Césaire acquiert « la conviction que nos voies et celles du communisme tel qu’il est mis en pratique, ne se confondent pas purement et simplement ; qu’elles ne peuvent pas se confondre purement et simplement ».

Autrement dit, « toutes nos voies, la voie politique comme la voie culturelle ne sont pas toutes faites » mais « sont à découvrir », et les « soins de cette découverte ne regardent que nous »18.

La question coloniale ne saurait être considérée comme « une partie d’un ensemble plus important, une partie sur laquelle d’autres pourront transiger ou passer tel compromis qu’il leur semblera juste de passer eu égard à une situation générale qu’ils auront seuls à apprécier »19.

A ce principe d’in-subordination de la lutte anticoloniale à la lutte des classes, Césaire adjoint le principe de responsabilité compris comme le devoir pour les peuples colonisés de penser et agir par eux-mêmes et pour eux-mêmes: devenir leurs propres maîtres au sens politique, affranchis de la servitude et de l’obéissance aveugle car :

« nous ne [pouvons] donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous (…) nous ne [pouvons] désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous »20.

Et Césaire de rappeler que ce tropisme paternaliste se révèle commun à l’ensemble des partis politiques qui, de l’extrême droite à l’extrême gauche, ont pris :

« l’habitude de faire pour nous, l’habitude de disposer pour nous, l’habitude de penser pour nous, bref l’habitude de nous contester ce droit à l’initiative (…) qui est, en définitive, le droit à la personnalité »21.

Or, force est de constater que ces rapports coloniaux n’ont guère disparu en contexte postcolonial français mais se sont simplement recomposés dans le cadre des relations entre les institutions politiques et les « quartiers populaires », comme le prouve du reste l’émergence dans les années 80 du mouvement S.O.S Racisme, avatar antiraciste de la société du spectacle qui ne se contenta pas simplement de transformer l’antiracisme en une mièvrerie de langage mais en fit également un signe aristocratique de distinction mondaine pour esthètes dilettantes, avec sa petite main jaune arborée comme l’étendard divin du Beau, du Bien et du Vrai.

Le slogan « Touche pas à mon pote » représente, de ce point de vue, la version grossièrement publicitaire du « fraternalisme » vilipendé par Césaire.

C’est pourquoi seul un antiracisme véritablement politique et autonome se trouve en mesure de transformer radicalement l’ordre racial.

Une étude même superficielle des traditions politiques noires modernes suffit amplement à constater que la question de l’autonomie politique constitue un réquisit central des luttes antiracistes pour les penseurs noirs de l’émancipation, de Césaire à Steve Biko en passant par les théoriciens afro-américains du Black Power.

Ce crime de lèse-majesté envers la préséance de la lutte des classes ou de l’unité républicaine se paie toujours au prix d’une hostilité acrimonieuse et d’une disqualification a priori des expériences vécues noires.

On se souviendra notamment de la campagne calomnieuse dont fit l’objet Césaire lors de sa démission, de la part des instances du Parti22 et des communistes antillais.

Les autorités du Parti ne se priveront pas de jouer la stratégie coloniale de la division, avec la publication par le journal l’Humanité d’une lettre du député guadeloupéen Rosan Girard, accusant Césaire d’imposture et de traîtrise.

La gauche intellectuelle française n’est pas en reste non plus sur cette question, comme en atteste la violence des débats académiques français relatifs à l’acclimatation des études postcoloniales en France qui ont vu ressurgir le spectre de la nation agressée par la horde enragée des barbares différencialistes.

C’est à juste titre que l’historien sénégalais Mamadou Diouf vit, dans ces polémiques byzantines, la suite d’«une longue tradition d’arrogance civilisatrice et philanthropique, qui n’admet ni résistance ni indifférence, mais réclame la soumission et la reconnaissance »23.

Reste que « l’heure de nous-mêmes a sonné » comme dit Césaire : cette célèbre formule est capitale si on ne la prend pas au sens littéral d’une coupure historique qui distinguerait un avant (de servitude) d’un après (d’émancipation) mais comme un énoncé performatif qui vaut comme geste mobilisateur, geste d’autant plus important qu’il est à répéter et réitérer constamment puisque l’émancipation n’est jamais acquise une bonne fois pour toutes mais est toujours à (re)conquérir contre les forces de l’oppression et de la dépossession.


Notes

1 Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, Paris, Perrin, 2010, p.324.

2 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.247.

3 Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961.

4 Il s’agit d’une compagnie théâtrale à Dakar, inaugurée le 17 juillet 1965 par le président Léopold Sédar Senghor. Daniel Sorano (1920-1962) est un comédien franco-sénégalais qui s’est activement engagé dans la promotion du théâtre au Sénégal.

5 Inscrits au programme des classes de terminale littéraire de France en 1993, le Cahier d’un retour au pays natal et le Discours sur le colonialisme furent déprogrammés au cours de l’été 1995. Le député UDF Alain Griotteray s’étonna, lors de débats parlementaires en septembre 1994, qu’une « œuvre aussi résolument politique (que le Discours sur le colonialisme), osant comparer nazisme et colonialisme soit inscrite au programme de français des terminales ».

6 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.321.

7 Ibid.

8 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Introduction à Les Antilles décolonisées de Daniel Guérin », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.338.

9 Ibid., p.339.

10 Ibid.

11 Ibid., p.341.

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.197.

13 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 325.

14 Ibid.

15 Ibid., p.322.

16 Ibid.

17 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Lettre à Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.388.

18 Ibid., p.388-389.

19 Ibid., p.389.

20 Ibid., p.391.

21 Ibid., p.392.

22 Lire la réponse de Maurice Thorez qui est un condensé exemplaire de l’esprit stalinien de la gauche communiste française de l’époque !

23 Mamadou Diouf, « Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique français », in Ruptures postcoloniales (s.d. N.Bancel et alii), Paris, La Découverte, 2010, p.151.