Xavier Luce : Après ces longs mois haletants durant lesquels les mass media occidentaux ont relayé le discours apocalyptique des fondations et organisations non gouvernementales telles que la fondation Bill & Melinda Gates ou bien l’alliance GAVI pour les vaccins à destination des pays en voie de développement, la question que l’on est amenée à se poser est comment s’est installé en Afrique ce projet de « gestion sanitaire » ?

Simplice Ayangma Bonoho : L’idée originelle de la gestion des problèmes sanitaires au-delà des frontières nationales est à rechercher dans les grandes épidémies (la peste et le choléra notamment) subies par les pays occidentaux à partir du moyen-âge surtout. Les préoccupations réelles de santé vont pour leur part, émerger au milieu et à la fin du XIX^e siècle. Le commerce, les transports et leur corollaire, l’augmentation de la rapidité des déplacements et la croissance des flux transnationaux des personnes (et des biens) vont en effet favoriser l’importation des épidémies, à l’origine des premières conventions sanitaires internationales. La lutte contre ces épidémies en Europe a en effet favorisé la diffusion d’un nombre incalculable de présupposés, et nomment les principes de la solidarité des riches à l’égard des pauvres (l’interdépendance). De tels présupposés justifient aussi l’accélération du processus d’internationalisation des politiques sociales inaugurée en Afrique depuis le XV^e siècle.

XL : C’est donc dans le cadre d’une réflexion globale que se forme un projet de gouvernance sanitaire d’envergure mondiale ?

SA : La lèpre, la peste, le typhus, la syphilis, la fièvre jaune, le choléra, etc. vont ainsi créer l’idée d’une « civilisation » érigée en « normes sanitaires internationales » et diffusée à partir de 1851, par la première conférence sanitaire internationale, puis à partir de 1907, par l’Officie International d’Hygiène Publique (OIHP), qui avait son siège à Paris. Cette institution va dès les premières heures, servir de cadre à la domination de certains territoires (la Turquie notamment), sous prétexte de civilisation/d’hygiénisation. L’idée de base était de cibler la source des maladies infectieuses dans leur nation d’origine. De tels projets d’abord initiés par les gouvernements coloniaux européens sont repris plus tard (1923), par l’Organisation d’Hygiène de la Société des Nations (OHSDN), fille-aînée de l’OMS qui lui succède en 1948. Aux côtés de ces instances sanitaires internationales, œuvrent parfois des philanthropies particulières comme l’Institut Pasteur ou la fondation Rockefeller.

L’idée d’une « civilisation » érigée en « normes sanitaires internationales » et diffusée à partir de 1851 va dès les premières heures, servir de cadre à la domination de certains territoires, sous prétexte de civilisation/d’hygiénisation.

XL : Quel est l’objet de cette conférence sanitaire internationale qui se tient à Paris au milieu du XIXe siècle ?

SA : La conférence de Paris de 1851 avait servi de cadre au rassemblement des empires qui avaient développé tôt, des relations commerciales et maritimes dans la méditerranée et la mer noire, et qui étaient convaincus que l’uniformisation du régime sanitaire dans ce secteur allégerait les charges de la navigation, en sauvegardant la santé publique des États européens respectifs. Il était en effet question, « d’établir le maximum de protection de la santé publique avec le minimum d’entraves pour les relations commerciales et la libre circulation ». Ces premières conventions et conférences sanitaires internationales visaient donc des objectifs clairement libéraux que ne cachent pas leurs promoteurs. Elles étaient aussi motivées par des ambitions géopolitiques.

XL : Ces conventions internationales marquent donc une étape déterminante de la politique impériale européenne ?

SA : S’il est vrai que les premiers missionnaires, explorateurs et colons ont parfois accordé une attention particulière aux questions de santé en Afrique spécifiquement, c’est surtout avec l’avènement de l’OHSDN que les territoires dominés sont effectivement pris en compte dans les programmes internationaux de santé. C’est au sein de cet Office que va émerger l’idée de la nécessité de « civiliser » défendue par Albert Sarraut en France. C’est en effet les idées de « mise en valeur des colonies » portées par ce dernier, qui favorisent la mise en place des premiers réseaux humanitaires coloniaux en direction du continent africain. Le projet de Sarraut visait avant tout la spoliation du colonisé, et les questions d’hygiène dans les colonies occupaient une part importante de son projet de civilisation/dé-civilisation. Il convenait en effet de « civiliser » les colonies par l’hygiène et la santé, en vue de leur exploitation efficiente. Pour Sarraut, il fallait absolument d’organiser et de poursuivre méthodiquement, la lutte énergique contre les maladies, les épidémies qui décimaient terriblement les populations autochtones…

XL : Des maladies épidémiques conséquences de la colonisation de ces territoire!

SA : Il s’agissait surtout, d’en finir avec l’importante mortalité, celles des enfants surtout. Ce qui nécessitait le développement de l’hygiène générale, de la prophylaxie, et l’augmentation des services de prise en soins, l’organisation des services mobiles de santé, la formation des praticiens, etc.

L’érection des questions d’hygiène des colonies en « cause humanitaire internationale » a participé à transformer l’Afrique en un vaste laboratoire pour les Européens.

XL : La gestion sanitaire relève davantage d’un objectif de contrôle des populations que de solidarité internationale ainsi que l’attestent les mesures d’ingérence ?

SA : La mise en « agenda global » des politiques de santé par la signature des conventions sanitaires internationales a donné une orientation particulière aux mesures d’hygiène dans les États membres et dans les colonies, surtout à partir de l’entre-deux-guerres. Les réglementations sanitaires antérieures (notamment celles sur la police sanitaire maritime et sur la navigation aérienne signée à la Haye le 12 avril 1933) ont fait une place aux colonies, après les maladies pestilentielles, à la trypanosomiase humaine africaine d’abord, puis au paludisme à partir surtout de 1950. Acteurs impériaux et internationaux vont dès lors constituer de véritables réseaux interconnectés, s’inspirant surtout des principes missionnaires, pour mettre en place des lois civiles et pénales en matière de santé, qui leur donnent par la suite, le droit d’intervenir dès lors que survient, une menace épidémiologique avérée ou non. De telles lois participent du coup, à l’instauration d’un régime de « protection » dans lequel la diffusion des modèles d’hygiène occidentale occupe une place centrale. L’expérimentation variée des modèles sanitaires occidentaux en Afrique débouche sur une œuvre qui résume bien les ambitions de ce courant de réformateurs et de colonisateurs dont Sarraut s’était fait le porte-voix au début des années 1920.

L’érection des questions d’hygiène des colonies en « cause humanitaire internationale » a participé à transformer l’Afrique en un vaste laboratoire pour les Européens. L’avènement de l’OMS à la fin des années 1940, ne vient pas rompre cette logique, au contraire. Comme pour le cas de l’OIHP et de l’OHSDN, ce sont les administrations coloniales qui engagent les territoires dominés dans la collaboration avec l’OMS, en tant que « territoires associés » ou « territoires non autonomes ». Les colons définissent ainsi les termes d’une politique sanitaire dans les colonies, en étroite collaboration avec les intérêts économiques et mercantilistes des métropoles d’abord, puis ceux de leurs alliés (américains surtout). La constitution d’un « État occidental-mondial » à tendance capitaliste au lendemain de la Seconde Guerre mondiale trouve l’adhésion majoritaire de la strate mondiale alors représentée au sein de l’OMS. Cette influence de l’Occident et son idéologie capitaliste rencontrent les aspirations nationales et aussi coloniales, d’un courant réformateur inspiré des idées hygiénistes nées au milieu du siècle précédent [1].

La mise en place de l’OMS coïncide en effet, avec une période de grand optimisme quant à la puissance de la médecine occidentale, notamment reflétée dans les programmes verticaux massifs, et dont le « Malaria Eradication Program/Programme d’Éradication de la Malaria », mis en place par l’Organisation en vue de réduire la morbidité et la mortalité mondiales. Les relatifs succès, mais surtout les échecs de ces programmes verticaux de santé, viennent signaler leur inutilité. Ce qui justifie l’avènement du slogan de « Santé pour tous en l’an 2000 » lancé à Alma Ata en 1978. La stratégie de la « santé pour tous » coïncide elle aussi, avec l’émergence du néolibéralisme en tant qu’orthodoxie économique et politique dominante. Dès 1980, le domaine de la santé rentre peu à peu sous l’influence des institutions financières internationales (BM, FMI), qui privilégient le secteur privé, en proposant des solutions axées sur le marché. Une option qui, en renvoyant aux calendes grecques le rêve du développement de la santé en Afrique, vient renforcer le biais capitaliste et mercantiliste de la gestion sanitaire dans le continent.

La constitution d’un « État occidental-mondial » trouve l’adhésion majoritaire de la strate mondiale alors représentée au sein de l’OMS. Cette influence de l’Occident et son idéologie capitaliste rencontrent les aspirations nationales et aussi coloniales, d’un courant réformateur inspiré des idées hygiénistes nées au milieu du siècle précédent.

XL : Qu’en est-il de cette « flambée épidémique » d’Ebola de 2013-2014 ainsi que la qualifie l’OMS ? Déjà, dans quel contexte s’inscrit-elle ?

SA : L’influence du néolibéralisme sur la santé à l’échelle mondiale et spécifiquement à l’échelle du continent africain est restée d’une brûlante actualité. C’est dans ce contexte qu’émerge l’épidémie d’Ebola, manifestée en plusieurs phases. Identifiée pour la première fois en 1976 à Nzara (actuel Soudan du Sud) et à Yambuku (ex-Zaïre ou actuelle RDC), cette affection porte le nom d’une rivière située dans ce dernier pays. Depuis la « découverte » de la maladie, plusieurs éclosions sont intervenues (23 au total), notamment dans les villages isolés et situés principalement dans les forêts tropicales humides d’Afrique centrale et de l’Ouest. Si les autres éclosions ont fait très peu de victimes en raison du relatif éloignement des zones où elles se sont produites, c’est surtout celle de 2013-2014 qui constitue l’une des plus importantes dans les annales de l’histoire de cette maladie. Cette importance est due non seulement à sa dispersion géographique (partie de la Guinée, la maladie touche la Sierra Leone, le Libéria, le Nigéria, le Sénégal, le Mali), mais aussi, au nombre de victimes enregistrées (environ quatre fois plus que les épidémies précédentes).

XL : Comment s’est caractérisée la gestion de cette « crise sanitaire » ? Dans quelle mesure peut-on parler de scénario épidémiologique ?

SA : La catastrophe vécue en 2014 avec l’épidémie d’Ebola était en effet un film « bien préparé » comme l’a écrit Guillaume Lachenal [2]. Elle suit ainsi la logique de la trajectoire tracée par les systèmes africains de santé, littéralement sapés par les réformes néolibérales intervenues entre la fin des années 1970 et le début des années 1980. Le virus d’Ebola, constitue en effet le premier de ces virus taxés d’« émergents ». Sa surveillance et son anticipation (preparedness) annoncent l’avènement d’une « nouvelle clinique mondiale » baptisée santé mondiale/globale (Global Health), essentiellement marquée par une augmentation sans précédent des fonds pour la santé dans le Sud, et en général au grand dam des systèmes de prise en soins des malades et des professionnels de santé. Se préparer aux épidémies à venir était en effet devenu, la principale technique de gestion sanitaire. L’Afrique en particulier était devenue l’une des priorités du système mondial de financement, sous le prétexte de la sécurité sanitaire mondiale car, elle apparaît aux yeux d’une certaine opinion (occidentale notamment) comme dangereuse et mortelle, pour les occidentaux d’abord et avant tout. D’où l’engouement des pays du Nord, à vouloir contenir les nouveaux virus apparus dans les pays du Sud, avant qu’ils ne se répandent dans le reste du monde.

Il s’agit d’un discours colonial de santé publique, qui a construit une image de l’indigène comme « un réservoir d’infections », particulièrement néfastes pour le colonisateur occidental. Une telle résurgence des représentations occidentales des « Tropiques » vues a priori comme pathogènes est le miroir inversé d’un Occident tempéré, aux « normes saines ». De telles représentations placent l’Afrique, au « niveau zéro de l’épidémiologie ». 

XL : Est-ce une théorie des climats qui imagine des zones tempérées et saines menacées par des zones non tempérées et donc potentiellement dangereuses pour l’humanité ?

SA : Oui, en effet ! Une telle représentation contribue énormément à remettre au goût du jour, la notion de « tropicalité », qui rappelle à plusieurs égards, les débats qui ont été au principe des conférences sanitaires internationales du XIX^e siècle. Il s’agit d’un discours colonial de santé publique, qui a construit une image de l’autre (l’indigène notamment), comme « un réservoir d’infections », particulièrement néfastes pour le colonisateur occidental. Une telle résurgence des représentations occidentales des « Tropiques » vues a priori comme pathogènes est en effet le miroir inversé d’un Occident tempéré, aux « normes saines ». De telles représentations placent l’Afrique, au « niveau zéro de l’épidémiologie ». Ce retour du spectre de la tropicalité justifie en grande partie au moins, l’intervention des bailleurs de fonds étrangers, des Organisations Internationales de santé et autres organisations « humanitaires », dont l’OMS et Médecins Sans Frontière (MSF) sont les plus représentatifs, du moins pour le cas d’Ebola. Notons que le 14 septembre 2014, le Conseil de Sécurité des Nations Unies entre en scène, et adopte une résolution qui déclare l’épidémie d’Ebola, une menace pour la sécurité et la paix internationales. Il appelle de ce fait, à des efforts internationaux urgents, en vue de la contenir. Ce qui en fait une priorité internationale, et un motif essentiel de mobilisation d’importants moyens.

XL : On assiste donc là à une éclatante intervention impérialiste qui s’inscrit tout droit dans les plans d’action mis en œuvre à compter du XIXe siècle ?

SA : La similarité de ces interventions étrangères, dans le cas Ebola particulièrement, avec les approches verticales qui avaient déjà cours avant et pendant la période coloniale, notamment avec le cas de la trypanosomiase humaine africaine ou du paludisme est en effet frappante : le recours aux moyens militaires (3000 soldats américains envoyés au Libéria et une unité d’élite de l’armée chinoise), et sanitaires (création des centres de traitement, une mise en quarantaine de la population, et des contrôles sanitaires dans l’espace public, etc.), la fermeture des frontières et le contrôle de la circulation des populations, etc. Une telle intervention dans la lutte contre la récente épidémie d’Ebola rappelle l’idéologie coloniale de la santé publique internationale, en direction du continent [3], marquée fort justement par un partage colonial des tâches obéissant aux intérêts géostratégiques de chaque acteur en présence : la Grande Bretagne intervenant en priorité en Sierra Leone, la France en Guinée, tandis que les États-Unis se concentrent sur le Libéria. Ces interventions visent au mieux, à guérir en priorité les soignants internationaux, en vue de garantir la pérennité de l’aide envers les populations touchées. Il s’agit aussi, en ayant recours aux pays du Nord qui ont un fort lien avec les pays du Sud, de se focaliser sur la recherche d’un vaccin. Il devient impératif de noter l’imaginaire, et surtout, la « fiction » qui accompagnent ces actions de prise en charge sanitaire [4]. Ceux-ci (l’imaginaire et la fiction) se sont manifestés par un mode dramatique de représentation médiatique de la crise, en entrant parfois dans les techniques de gestion de cette « maladie infectieuse émergente », comme c’est actuellement le cas avec la pandémie du Covid-19.

XL : Dans cette perspective longue que vous proposez à partir de votre travail doctoral, quels liens peut-on établir entre les centres de recherches sur les maladies infectieuses et les bases militaires occidentales présentes sur le continent africain ?

SA : Comparer les centres occidentaux de recherches sur les maladies infectieuses installés en Afrique avec les bases impérialistes et/ou militaires dans le continent reviendrait à faire une analyse historique au moins rapide et brève des deux types d’institutions, en vue d’en dégager tant leurs similitudes que leurs dissemblances. Notons pour cela que les découvertes pasteuriennes de la fin du XIX^e siècle sont notamment marquées par la « victoire » sur les maladies qui terrifiaient les explorateurs européens. Cette victoire sur les maladies venues des tropiques surtout, fait ainsi s’enchevêtrer logiques coloniales et scientifiques. C’est dans cette veine qu’on assiste aux premiers dépistages massifs des maladies infectieuses, menés par les équipes de chercheurs européens dans le continent, mais aussi en Asie. Ces dépistages visent à identifier l’agent causal des maladies en question, mais aussi, leur mode de transmission. Un processus qui favorise leur prise en charge, et donc leur traitement et/ou la mise sur pieds des vaccins.

XL : Dans quelles mesure les Institut Pasteur, par exemple, s’apparentent à des bases impérialistes ?

SA : Outre la pratique de ces dépistages de masse, on assiste aussi à la mise en place dans les territoires conquis, des premiers centres de recherche, dont les plus connus sont les Instituts Pasteur français, ouverts successivement à Saigon (1891), à Constantinople (1892), à Tunis (1893), à Alger (1894), à Nha Trang (1895), à Brazzaville (1908), à Fort de France (1910), à Tanger (1914), à Hanoï (1922), à Dakar (1924), etc. À côté de ce réseau des établissements de recherche en constante expansion et rattachés à l’Institut Pasteur de Paris, se trouvent le Central Research Institute britannique créé en 1907, et la Rockefeller Foundation étatsunienne, qui voit le jour le 14 mai 1913, etc. Les programmes des uns et des autres sont clairement sous-tendus par des préoccupations essentiellement commerciales et culturelles, et dans une moindre mesure, humanitaires. C’est pourquoi ils vont se doter d’un vocabulaire qui va dès le départ, bercer leur bonne conscience. Le plus significatif est la « mission sacrée de civilisation », qui n’est en réalité qu’une « rhétorique de la domination », en vue de légitimer l’exploitation économique des territoires où ils se sont installés, et garantir ainsi au mieux, les intérêts nationaux de leurs promoteurs. Les choses semblent n’avoir pas du tout changé.

Il devient impératif de noter l’imaginaire, et surtout, la « fiction » qui accompagnent ces actions de prise en charge sanitaire. Ceux-ci (l’imaginaire et la fiction) se sont manifestés par un mode dramatique de représentation médiatique de la crise, en entrant parfois dans les techniques de gestion de cette « maladie infectieuse émergente », comme c’est actuellement le cas avec la pandémie du Covid-19.

Pour ce qui est des bases militaires occidentales en Afrique, notons que la France par exemple a déployé tout autour du globe terrestre (de la Guyane au canal du Mozambique et des Emirats arabes unis à la Polynésie), un peu plus de 10 000 militaires. Les États-Unis au contraire, comptaient en 2017, près de 200 000 hommes, soit 10% du personnel militaire américain, déployés à l’étranger, dans près de 800 bases militaires officiellement déclarées. En tout, 34 de ces sites militaires seraient installés en Afrique, soit 14 bases principales et 20 camps (avant-postes). L’Afrique abrite de ce fait, la plus importante base américaine au monde, dont celle du Camp Lemonnier à Djibouti. Cette dernière représente la plus grande base des drones au monde, avec 4000 hommes destinés à des opérations tant en Afrique qu’au Moyen-Orient. Outre ce site, Washington dispose d’environ 5 sites militaires en Somalie, 4 au Kenya, 1 site de surveillance à Entebbe en Ouganda, 3 sites au Cameroun, dont une base de drones à Garoua, 2 sites au Tchad et 1 escadron pour la coopération militaire au Gabon.

Au-delà de cette présence militaire française et états-unienne, on retrouve aussi dans le continent, des bases militaires anglaise, chinoise (la toute première à Djibouti proche de la base américaine), japonaise, turque, saoudienne, etc. Même l’Inde dispose d’un poste d’écoute au Nord de Madagascar. Ce qui démontre à suffisance l’enjeu essentiel que constitue le continent africain pour l’ensemble des nations prédatrices du monde. Si les missions des centres étrangers de recherche sur les maladies infectieuses dans le continent diffèrent fondamentalement de celles des bases militaires, il reste pertinent que ces deux types d’institutions visent un seul et même objectif : elles servent avant tout de sentinelles aux intérêts stratégiques des nations concernées.

XL : Quelle lecture peut-on faire de la pandémie actuelle, particulièrement au regard des nouveaux critères retenus par l’OMS et de l’occupation militaire du continent africain ?

SA : Nous savons que les maladies sont transnationales par essence. L’Occident se sert des frontières qu’il a lui-même tracées, pour isoler des problématiques globales par nature. L’émergence de maladies virulentes peut en effet se produire n’importe où et à n’importe quel moment, en raison surtout des interconnexions qui existent dans le monde actuel. De plus en plus d’humains et de non-humains sont en circulation. Cette hyper-mobilité a été mise en évidence pendant l’épidémie de SRAS de 2003, qui s’est étendue sur 30 pays repartis sur 6 continents, et qui en un mois environ, avait touché plus de 8000 personnes et fait plus de 800 morts. L’épidémie actuelle du coronavirus (Covid-19) permet elle aussi de mettre en exergue, la rapidité de la progression de l’agent infectieux. Celle-ci trahit le niveau sans précédent d’inter-connectivité atteint par les zones géographiquement reculées, mais branchées à un réseau mondial de villes.

Une telle rapidité de la propagation du coronavirus a très rapidement ébranlé la notion de sécurité de l’Occident, et montré les limites de la notion de solidarité internationale. Mais ce qui semble nécessaire à souligner ici est surtout l’impréparation légendaire dans laquelle la maladie a trouvé la plupart des systèmes de santé du monde, et même ceux de l’Occident où la tendance est à la surconsommation d’une médecine de pointe personnalisée. Y-a-t-il donc lieu de s’étonner que la pandémie y ait fait le plus de victimes ? Les politiques de préparation (preparedness) pensées aux États-Unis étaient supposées répondre aux menaces bioterroristes surtout, et à réduire le fardeau épidémiologique lié aux pathologies infectieuses émergentes et réémergentes. Le nombre de cas de décès dans ce seul territoire montre bien que cette préparation n’a été qu’un échec, une « fiction dramatique ». Au Sud au contraire, cette même politique de préparation catastrophiste a conduit à déstructurer les systèmes nationaux de santé comme analysé plus haut, montrant ainsi que la sécurité sanitaire mondiale n’est pas synonyme de santé publique.

Cette impréparation des États à la pandémie a conduit, au Nord comme au Sud, à recourir à des formes archaïques d’endiguement : hôpitaux d’infectieux, interdiction de rassemblements, cordons sanitaires, le tout au mépris des droits humains les plus fondamentaux. Cette série de mesures très vite énoncée par les autorités sanitaires internationales va ainsi du lavage des mains dont on martèle au quotidien le pouvoir étonnant, au port obligatoire du masque, en passant par la distanciation sociale, le confinement et la quarantaine. Ces mesures rappellent à plusieurs égards celles exigées par les médecins de la peste au Moyen-âge ou ceux des lazarets du XIX^e siècle. Elles annoncent l’émergence d’une nouvelle génération d’homo hygenicus, contraints à observer une autodiscipline entièrement improvisée. Au-delà du mouvement quasi général d’observance de ces mesures dites barrières, on note un peu partout dans le monde et en Afrique surtout, un nombre incalculable de résistances à l’adoption de ces mesures. Résistances qui s’expliqueraient entre autres, par la gêne que procure le port du masque, le coût parfois élevé des désinfectants, l’interdépendance sociale, etc. Celles-ci deviennent de plus en plus vives car, les « appels à la peur » lancés en tout début de la pandémie semblent, pour une raison ou pour une autre, avoir cessé d’opérer.

XL : Dans quelle mesure peut-on parler d’un « virus de la peur » aussi bien à propos d’Ebola que du Covid-19 ?

SA : Le Covid-19 et l’épidémie d’Ebola de 2013, ont cette particularité d’avoir émergé dans un contexte où les moyens de communication, notamment les chaînes d’information en continue et les réseaux sociaux, brillent par leur omniprésence. Cette omniprésence des médias a contribué à donner à ces deux affections, la viralité qu’on leur connaît aujourd’hui. Celle-ci n’est pas en effet restée sans conséquences, puisqu’elle a eu pour effet, en modifiant les comportements des uns et des autres, de répandre aussi peur et émoi.

Peut-être faut-il rappeler que le rapatriement en 2014, des personnes atteintes d’Ebola dans les pays occidentaux (combiné à l’apparition de cas de contagion autochtone : deux cas aux États-Unis, et un cas en Espagne) avait assuré un traitement médiatique anxiogène. La peur, l’émoi et l’anxiété créés par la pandémie actuelle du coronavirus n’ont été que plus importants, en raison du nombre de cas contaminés et de décès en Occident. Les représentations médiatiques ont en effet énormément joué sur la peur de la contagion et le risque de mourir. Ce qui a permis de diffuser un virus peut-être bien plus dévastateur encore : celui de la peur.

On ne s’étonnerait pas que derrière ces grandes peurs suscitées autour du Covid-19, surtout, se cache une volonté encore non avouée de rendre obligatoire le vaccin contre cette maladie infectieuse émergente. Ce vaccin pour lequel la Fondation Gates et le CEPI (Coalition for Epidemic Preparedness Innovations) – deux chantres d’une Global Health de plus en plus ultratechnologisée et davantage privatisée – ont promis des sommes importantes. Mais en attendant ce vaccin qui risque ne plus servir à autre chose qu’à être stocké, c’est le masque qu’on continue à arborer de manière quasi obligatoire dans la plupart des pays du monde. Un outil de plus en plus décrié par les masses, et notamment aux USA par le mouvement #NoMask, qui le considère comme une muselière que l’on impose à des chiens à priori dangereux. Ces masques, comme des muselières pour chiens empêcheraient les populations non seulement « d’aboyer », mais aussi de « mordre ».

Références

[1] Simplice Ayangma Bonoho, « L’Organisation mondiale de la santé (OMS), les politiques de développement sanitaire et leur mise en oeuvre en Afrique centrale entre 1956 et 2000 » (University of Geneva, 2019), https://doi.org/10.13097/archive-ouverte/unige:119696.

[2] Guillaume Lachenal, « Chronique d’un film catastrophe bien préparé », Libération.fr, 18 septembre 2014, https://www.liberation.fr/planete/2014/09/18/chronique-d-un-film-catastrophe-bien-prepare_1103419.

[3] Jessica Lynne Pearson, « How Today’s Ebola Response Reflects the History of Colonialism in Africa », consulté le 30 août 2020, https://www.academia.edu/11540399/How_Today_s_Ebola_Response_Reflects_the_History_of_Colonialism_in_Africa.

[4] Frédéric Keck, « Ebola, entre science et fiction », Anthropologie & Santé. Revue internationale francophone d’anthropologie de la santé, n^o 11 (25 novembre 2015), https://doi.org/10.4000/anthropologiesante.1870.

Le tournant 1946

Pour sa première intervention à la tribune de l’Assemblée nationale, le député Césaire, alors rapporteur de la commission des territoires d’outre-mer, défend une loi dite d’assimilation rebaptisée, « sous la plume des esprits scientifiques, techniques et intellectuels amenés à analyser la complexité de la situation créée dans les Antilles après la guerre » [1], loi de départementalisation. Un terme dont il revendique la paternité [2]. Lors de la séance du 12 mars 1946, il s’élève contre les « intérêts privés » incarnés par l’ethno-caste béké en Martinique et leurs soutiens parlementaires : « il s’agit aujourd’hui », précise-t-il, « par une loi d’assimilation, mieux d’égalisation, de libérer près d’un million d’hommes de couleur d’une des formes modernes de l’assujettissement » [3]. L’enjeu est, sans équivoque possible, celui de l’égalité devant la loi. C’est le même enjeu fondamental que rappelle Ta-Nehisi Coates à l’échelle individuelle et familiale en adoptant le point de vue d’une famille afro-américaine dans la première moitié du XXe siècle :

The Ross family wanted for little, save that which all black families in the Deep South then desperately desired—the protection of the law. [4]

[La famille Ross ne réclamait pas grand-chose, seulement ce à quoi toute famille du Grand Sud d’alors aspirait désespérément – la protection de la loi.]

De fait, observe Maël Lavenaire-Pineau, le « caractère ‘anti-colonial’ » de la négritude césairienne « ne signifie pas un autonomisme, un nationalisme ou indépendantisme car ce mouvement s’insère avant tout dans ‘l’intégrationnisme’ et porte une certaine ressemblance avec le mouvement des Droits civiques aux Etats-Unis. » [5] Oui, dans la Martinique des années 1940, il n’existe alors pas de mouvement politique indépendantiste à l’instar de l’Union des Populations du Cameroun (UPC), parti fondé dès 1948. Mais, derrière les révoltes ouvrières et paysannes, c’est le problème de la carte foncière et de la « mise en valeur » du territoire qui se pose. Il y a une aspiration à cultiver la terre « avec joie » car « pour nous-mêmes », une aspiration ancienne qu’incarne le héros de Joseph Zobel, Diab’-là, labellisé « roman antillais » par l’appareil éditorial de la Bibliothèque de l’Union française [6] après la victoire de la France gaulliste sur l’Allemagne nazie.

En 1946, Césaire milite alors pour une assimilation radicale qui vise à rompre la structure esclavagiste de l’économie de plantation.

S’étant rendu deux ans plus tôt en Haïti avec son épouse Suzanne Roussi – professeure également, au lycée technique de Bellevue – sous les auspices de la délégation de la France Libre aux États-Unis et du Comité Français de Libération Nationale (CFLN), il a vraisemblablement en ligne de mire l’occupation militaire de Haïti par les Etats-Unis de 1915 à 1934 et celle, structurelle, des banques françaises et de Wall Street [7]. C’est au cours de ce séjour, racontent Roger Toumson et Simone Henry-Valmore, qu’il « achève sa première pièce » de théâtre, Et les chiens se taisaient : le 19 décembre 1944, le journal Le Soir annonce « un drame qui par sa composition et sa structure est inspirée des tragédies antiques » [8]. Il s’agit d’un drame historique autour de l’indépendance d’Haïti où la parole est portée par « la foule » et relayée par le chœur de la tragédie. Césaire imagine pour la scène martiniquaise « une lutte entre le colonialisme et un Rebelle dont l’action est à la fois radicale et intègre » [9]. Il fait dire au personnage du Récitant :

Ce pays mord : bouche ouverte d’une gorge de feu, convergence de crocs de feu sur la croupe de l’Amérique mauvaise. [10]

Auteur d’un mémoire d’études supérieures Le thème du Sud dans la poésie négro-américaine des Etats-Unis soutenu à l’ENS en 1939, Césaire est familier de la revue de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP), The Crisis, qui, tout au long de l’occupation américaine, a sensibilisé l’opinion publique sur le sort du pays (« Bleeding Haïti ») et qui, en décembre, a publié un article faisant état des pourparlers quant à la cession des colonies françaises aux Etats-Unis en guise de remboursement : « Voudriez-vous une île française ? » [11]. Dans la presse noire francophone, l’impérialisme américain est résolument dénoncé. A cet égard, cette allusion relayée par Aimé Césaire de la députée guadeloupéenne Gerty Archimède aux menées impérialistes américaines est éloquente :

Mlle Archimède l’a rappelé tout à l’heure, nos îles sont actuellement l’objet de convoitise que vous connaissez aussi bien que moi.

Des « conférences des Caraïbes » se réunissent périodiquement dans l’hémisphère américain. Certaines idées y prennent corps, certaines propagandes se diffusent. On fait miroiter aux yeux de certains la possibilité du regroupement des Antilles françaises, anglaises et américaines en une sorte de république caribéenne qui, bien entendu, ne pourrait être économiquement et politiquement qu’un protectorat américain. [12]

Césaire est-il donc l’émissaire docile que s’imagine le gouverneur Georges Louis Ponton avec l’idée de « lancer [la Martinique] dans la bagarre américaine au nom de la France » [13] ? C’est un point aveugle de son itinéraire. Car sa conférence qu’il donne au Sélect Tango de retour en Martinique insiste surtout sur la « victoire d’Haïti ». Son biographe Romuald Fonkoua note seulement que « Haïti tient une place importante sur le plan intellectuel » ainsi que la présence, « en nombre », des Américains au Congrès international de philosophie auquel participe Aimé Césaire [14]. Cette surreprésentation américaine n’est-elle pas l’indice d’un impérialisme idéologique qui couvre, en réalité, l’exploitation outrancière du peuple haïtien depuis sa victoire relative en 1804 ? En tout cas, Césaire n’ignore certainement pas que son séjour était souhaité par les partisans de la « plus grande France » comme paravent culturel.

En décembre 1943, une lettre adressée au gouverneur Ponton en faisait valoir l’intérêt : « Il me paraît très important que, dans cette réunion où des savants de pays différents vont être mis en contact avec le monde noir, la France montre par un exemple décisif ce que notre culture est parvenue à produire dans cette race. » Quelques mois plus tard, le délégué du CFLN renchérit : « Le détachement temporaire de ma résidence de l’homme qui passe pour être le plus éminent produit de notre culture parmi nos concitoyens de race noire peut avoir de profitables conséquences pour le développement de notre influence en Haïti où elle est battue en brèche par une propagande adverse, habile et tenace » [15].

Voilà donc toute l’ambivalence de Césaire et, au-delà, de nombre d’intellectuels afro-français. Le combat pour l’assimilation des droits civiques, sous-tendu par une logique paternaliste qui se traduit en schoelcherisme (culte du sauveur blanc), comporte, en son principe, un degré d’aliénation. C’est que l’égalitarisme républicain apparaît, dans les années suivant la départementalisation, comme un subterfuge néocolonial. L’historien martiniquais Armand Nicolas, par ailleurs militant communiste, parlera d’un « sabotage » de la loi de 1946, certes votée à l’unanimité mais vidée de son contenu (sujet du prochain volet de notre série). A cet endroit, ce qu’il ne faut pas perdre de vue, c’est l’angoissante situation sociale au sortir de la guerre, que nous remémore Edouard Delépine :

Sauf à prendre les Martiniquais de l’époque pour des naïfs et des demeurés, ce que font allègrement quelques intellectuels, […], il faut bien expliquer autrement que par une profonde aliénation, l’enthousiasme avec lequel ils accueillent le vote de la loi du 19 mars et la confiance qu’ils font aux communistes sur ce sujet. [16]

Il s’agit d’une analyse a posteriori. Il n’empêche, la départementalisation était bel et bien l’option plébiscitée par la société civile, soit l’ensemble des collectifs qui agissent comme groupes de pression pour influencer les politiques gouvernementales dans un sens favorable aux intérêts de celles et ceux qu’elles représentent, mais non forcément par l’ensemble de la société coloniale. Une voie d’ascension sociale qui s’offrait alors était la réussite aux concours du fonctionnariat. De là, s’est créée l’union syndicale dite « Cartel des Fonctionnaires ». Le mouvement de grève le plus important, bien avant celui de 2008-2009 contre la pwofitasyon, résulte ainsi du traitement discriminatoire des fonctionnaires locaux par rapport aux métropolitains, moins de quatre ans après le vote de la loi d’assimilation. Il importe donc d’intégrer à notre analyse rétrospective, le poids démesuré de l’ « élite coloniale » constituée autour de l’Administration sous l’égide du Gouverneur. Cette vitrine d’une « colonisation réussie » [17] ne doit pas nous empêcher d’écouter les voix dissidentes, de chercher à les recueillir au sein de nos familles et de notre entourage afin de décoloniser notre imaginaire politique. Cela est crucial ainsi que nous le faisions valoir dans notre article « Penser la transmission ». Il s’agit bel et bien de

[…] la nécessité de renouer avec la radicalité des questions que les œuvres et les actions du passé posent. Nécessité de saisir ensuite comment les problèmes posés se déplacent à travers l’histoire, le temps, c’est-à-dire changent de signification parce que détachés des contextes particuliers à l’intérieur desquels ils se posaient. C’est cette tâche infinie, inépuisable de reprise qui nous incombe faute de quoi le radotage de formules toutes faites se substituera à l’élan d’une réflexion vivante.

Une nécessité car « cette compréhension plus riche de l’histoire permet de ressaisir des possibilités empêchées et ce, afin de ne pas céder à la fatalité malheureuse dont le sentiment colore la perception déformante des événements passés » poursuit Abdoulaye Gassama. Pour se faire, il convient d’adopter une perspective mondiale. La Ligue Universelle pour la Défense de la Race Noire (LUDRN), déclarée en préfecture le 22 mai 1924, se place sous l’aura de personnes tels que René Maran, prix Goncourt 1921 disposant de quelques relations hauts placées, ou Kojo Tovalou Houénou, avocat descendant d’une riche famille du Dahomey. En son sein, deux tendances s’opposent : les partisans de l’Union française et ceux d’une indépendance. Dans le journal La Voix des nègres, édité par le Comité de défense de la race nègre, Narcisse Danaé, né en Guadeloupe tout comme Joseph Gothon Lunion membre militant pour des « états nègres », publie des textes résolument engagés en ce sens :

Nous réclamons l’indépendance de tous les peuples coloniaux et nous voulons sans tarder qu’Haïti, la Dominique, la Martinique, la Guadeloupe et les autres îles avoisinantes forment la Confédération des Indes occidentale. [18]

Au cours des années qui précédent l’arrivée de Césaire à Paris, des voix s’élèvent de plus en plus critiques sur le régime colonial dans son principe même.

Le Service d’encadrement des populations indigènes en France suit de très près ces mouvements-là. Dans ses archives, on y retrouve des correspondance, des notes d’agents, des comptes-rendus de réunions, des manifestes, des tracts, des coupures de presse, tout élément susceptible de renseigner non pas sur l’ « âme nègre » mais sur la conscience politique indigène [19]. S’y trouve par exemple une coupure presse de la revue Les Continents dans laquelle René Maran cherche à prévenir des risques encourus si la politique du laissez-pourrir continue :

Il faut que de toute urgence la Chambre actuelle et le gouvernement accordent aux indigènes des colonies les droits élémentaires qu’ils réclament. […] Sinon les sirènes auront beau temps pour chanter la révolte. [20]

Une vingtaine d’années plus tard, Césaire reprend l’inquiétude de René Maran et la transforme en épouvantail de l’Union française :

Il faut montrer que la France est décidée à tenir parole, car il faut bien se dire que les mouvements indigènes du séparatisme ne sont trop souvent que la conséquence de la politique métropolitaine des promesses non tenues. [21]

Ainsi Césaire commence-t-il à théoriser un discours sur le colonialisme.

L’année 1946 s’avère un tournant : la mise en échec du mouvement pour les droits civiques constitue la « première défaite de l’idéal ». La « sombre amertume » [22] de Césaire le porte à une critique de fond en comble du concept de civilisation pour lequel il s’est fait le porte-parole. Celle-ci ouvre la voie d’une « radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent » telle que nous l’avions retracée dans notre premier volet. Le quatrième s’intéressera au discours césairien qui se met en place dans les années 1950 selon une dialectique postcoloniale qui consiste en un renversement subversif des valeurs morales, politiques et scientifiques constitutifs de la « pensée française ».

[1] Maël Lavenaire-Pineau, Décolonisation et changement social aux Antilles françaises : De l’assimilation à la « Départementalisation » : socio-histoire d’une construction paradoxale (1946-1961) (Université des Antilles, 2017), 6.

[2] Aimé Césaire et Françoise Vergès, Nègre je suis, nègre je resterai, Itinéraires du savoir (Paris: A. Michel, 2005), 36.

[3] Aimé Césaire, Écrits politiques (Paris: J.-M. Place, 2013), 30.

[4] Ta-Nehisi Coates, « The Case for Reparations », The Atlantic, juin 2014, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2014/06/the-case-for-reparations/361631/.

[5] Lavenaire-Pineau, Décolonisation et changement social aux Antilles françaises, 252.

[6] Joseph Zobel, Diab’-là, roman antillais, Bibliothèque de l’Union française (Paris: Nouvelles éditions latines, 1947).

[7] Suzy Castor, L’Occupation américaine d’Haïti (Port au Prince, Haïti: Société haïtienne d’histoire, 1988).

[8] Roger Toumson et Simonne Henry-Valmore, Aimé Césaire :  le nègre inconsolé   biographie, Nouv. éd. rev. et augm (Châteauneuf-le-Rouge: Vents d’ailleurs, 2002), 96.

[9] « L’utilisation de la chanson “A la Martinique” de Félix Mayol laisse croire que Césaire pensait à un public local » notent Alex Gil Fuentes et Albert James Arnold, in Aimé Césaire, Poésie, théâtre, essais et discours, éd. par Albert James Arnold, Planète libre 4 (Paris: Agence universitaire de la francophonie CNRS éd. Présence africaine éd, 2013), 859.

[10] Aimé Césaire, « Et les chiens se taisaient », in Poésie, théâtre, essais et discours, éd. par Albert James Arnold, Planète libre 4 (Paris: Agence universitaire de la francophonie CNRS éd. Présence africaine éd, 2013), 876.

[11] Mercer Cook, « Would You Like a French Island ? », The Crisis 46, n^o 12 (décembre 1939): 363, 382.

[12] Césaire, Écrits politiques, 49.

[13] Toumson et Henry-Valmore, Aimé Césaire, 95.

[14] Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, 1913-2008 (Paris: Perrin, 2010), 94‑95.

[15] Marcel Jean-Claude Louise-Alexandrine, « Les sources de l’histoire littéraire Antillo-Guyanaise : Inventaire archivistique et bibliographique en Martinique (1750-1990) » (Université Antilles-Guyane, 2002), 484‑86.

[16] Edouard Delépine, professeur d’histoire-géographie qui deviendra maire et conseiller général de la commune du Robert, sous l’étiquette du Parti Progressiste Martiniquais (PPM) créé en 1957 par Aimé Césaire, cité in Lavenaire-Pineau, Décolonisation et changement social aux Antilles françaises, 5.

[17] Édouard Glissant, Le Discours antillais (Paris: Éditions du Seuil, 1981).

[18] Cité in Nelly Schmidt, La France a-t-elle aboli l’esclavage ? Guadeloupe-Martinique-Guyane, 1830-1935 (Paris: Perrin, 2009), 305.

[19] https://francearchives.fr/fr/facomponent/15b293da507eb87a33097d8bebd18e1933a377b7.

[20] Olivier Sagna, « Des pionniers méconnus de l’indépendance : Africains, Antillais et luttes anti-colonialistes dans la France de l’entre-deux-guerres (1919-1939) » (Université Paris VII Diderot, 1986), 235-236.

[21] Césaire, Écrits politiques, 50.

[22] Toumson et Henry-Valmore, Aimé Césaire, 108.

Après avoir rappelé le mot d’ordre césairien (« l’heure de nous-mêmes a sonné ») et sa portée « performative comme geste mobilisateur » et non comme satisfecit paresseux, nous poursuivons cette réflexion en le mettant en perspective avec les services de propagande et de police.

L’apothéose 1931

C’est un 26 juin que naissait Aimé Césaire en 1913, soit au seuil d’un nouveau cri pour paraphraser Bertème Juminer[1]. En effet, la guerre de 1914-1918 ébranle les assises du monde. Les nations européennes, à leur apogée impériale, craquèlent. Dans le sillage de la révolution d’octobre 1917 en Russie, des mouvements nationalistes et communistes suscitent des inquiétudes de la part des autorités administratives et militaires françaises : des tirailleurs indigènes réquisitionnés pour l’ « effort de guerre » sont présents sur le sol métropolitain ; ces derniers ont vu mourir quantité de Blancs et, plus inquiétant, en ont tué. La mystique du suprémacisme blanc vacille aux yeux de certains de ces hommes. L’expérience débouche également sur des prises de consciences individuelles à l’instar du personnage de Claude Mckay – écrivain afro-jamaïcain de la Harlem Renaissance que Césaire rencontre chez les sœurs Nardal en France – dans son roman Home to Harlem :

« Why did I ever enlist and come over here? » he asked himself. « Why did I want to mix myself up in a white folkls’ war? It ain’t ever was any of black folk’s affair. Niggers am evah always such fools, anyhow. Always thinking they’ve got something to do with white folk’s business.[2]

[« Pourquoi est-ce que je me suis engagé pour venir ici ? » il se demanda. « Pourquoi est-ce que j’ai voulu me mêler dans cette guerre de blancs ? Ce n’était en aucun cas les affaires des noirs. Les nègres sont toujours de tels idiots, en toute occasion. Toujours à penser qu’ils ont quelque-chose à voir avec les affaires des blancs. »[3]]

Par conséquent, « afin d’assurer la tutelle mais aussi la surveillance de tous les sujets ou protégés français originaires des possessions d’outre-mer », le ministre de la Guerre institue, dès mars 1916, un service d’organisation et de surveillance des travailleurs coloniaux en France. Un service dépendant alors de la direction des Troupes coloniales qui se trouvait chargé de la liaison entre les différents employeurs et les colonies de l’examen des conditions d’utilisation de la main-d’œuvre indigène. Ce service, nous renseignent les Archives d’outre-mer, « disposait d’agents infiltrés et de correspondants dans les différents milieux. Il collaborait avec le ministère de l’Intérieur et les services de police des gouvernements généraux. » De fait, le Service fut rattaché à la direction des Affaires politiques en 1925.

Ainsi, lorsqu’Aimé Césaire arrive à Paris pour faire sa rentrée au lycée Louis-le-Grand, en khâgne, l’Empire célèbre son apothéose à la Porte Dorée (aujourd’hui Musée de l’immigration) et tente, vaille que vaille, de réprimer toute velléité « séparatiste ». La fameuse Exposition coloniale de 1931, pour laquelle plusieurs commissions ont été formées dans chaque colonie, est un mirage dont se garde bien Aimé Césaire, souligne son biographe Romuald Fonkoua :

Le jeune homme, qui ne pense qu’à ses études, n’en a cure. Ce détachement vis-à-vis de l’histoire immédiate, et de l’évènement qui fait courir le tout-Paris médiatique, militaire, artistique et politique constitue l’un de ses traits de caractère : l’indifférence au symbole et à l’apparat (de la représentation coloniale), la tendance au repli sur soi. De fait, durant ses années parisiennes, de 1931 à 1939, seules les activités intellectuelles occuperont son temps.[4]

Au cours de ces années studieuses se forgent les « armes miraculeuses » du poète et parlementaire. Si, dans un premier temps, à la différence de son camarade Léopold-Sédar Senghor inscrit à la Ligue d’Action universitaire républicaine et socialiste (LAURS), il se tient à l’écart des agitations de l’époque, c’est afin de préparer au mieux son concours d’entrée à l’Ecole Normale Supérieur (ENS). Il finira par accepter la présidence de l’Association des étudiants martiniquais en France et s’inscrit, en 1935, aux Jeunesses communistes. Puis, une fois admis à l’ENS, il participe à la transformation du journal de l’association en un « vrai outil de pensée » : L’Etudiant noir affirme sa voix au milieu de celles de L’Etudiant socialiste, de L’Etudiant français ou encore de Etudiants de France, autant de journaux qui représentent les principales familles politiques françaises. La publication se singularise en abordant des questions relatives à la politique coloniale et aux problèmes d’identité raciale, historique et généalogique que se posent tout étudiant d’outre-mer en métropole. Cette singularité émerge dans un climat social particulièrement harassant, nous fait observer Olivier Sagna dans sa thèse magistrale sur les « pionniers méconnus de l’indépendance » :

[…] dans cette période de l’entre-deux-guerres marquée par la crise, le racisme est partout présent. Combien de lettres envoyées au ministère des Colonies ; aux organisations nègres ou aux journaux qui dénoncent la discrimination raciale à l’embauche ? Combien de Siki (boxeur sénégalais vainqueur de Carpentier et injustement disqualifié) ou de Touvalou Houénou (avocat dahoméen expulsé d’un bar à cause de sa couleur) anonymes ? Combien d’arrestations, de passages à tabac par une police qui considère que tous les nègres sont des criminels ? [5]

Et de poursuivre en indiquant combien les mouvements noirs formés au cours de cette période témoignent d’une « présence intempestive au sein d’une humanité déjà saturée de discours et de représentations sur l’Afrique ».

Les noms choisis par les organisations nègres sont symptomatiques de l’agressivité générale dont sont victimes les nègres : Ligue Universelle pour la Défense de la Race Noire, Comité de Défense de la Race Noire, Ligue de Défense de la Race Nègre. [6]

On peut d’ailleurs ajouter à cette liste d’organisations politiques la revue martiniquaise d’inspiration à la fois marxiste et surréaliste, Légitime défense.

Défense, défense, défense, cette nécessité impérieuse ne peut que raviver les solidarités existantes et/ou en créer de nouvelles. C’est pourquoi à côté des amicales, souvent informelles, qui servent surtout à « payer le prix de l’enterrement, un enterrement de cinquième classe ou quelque chose comme ça » [Claude McKay], quand l’heure ultime est venue, vont bientôt apparaître des organisations qui mettront en avant la dignité humaine et l’amélioration du sort des nègres, voire le droit à disposer d’eux-mêmes.[7]

Longue est l’histoire du mouvement pour les droits civiques. Et complexe : c’est une histoire forcément transnationale et à plusieurs vitesses. Un seul exemple : le décret d’abolition de 1848 concerne la Martinique, la Guadeloupe et dépendances, l’île de La Réunion, la Guyane et le Sénégal ainsi que les autres établissements français de la côte occidentale d’Afrique, l’île Mayotte et Dépendances, l’Algérie. Dans chacun de ces territoires, l’abolition se traduit par une réforme coercitive des méthodes de travail et de l’économie de traite, soient quasiment autant de configurations différentes dont le dénominateur commun est de constituer un « chapitre de l’économie politique »[8]. En effet, le décret d’abolition ne donne pas lieu à une politique de réparation pour les « nouveaux citoyens » ou une quelconque redistribution du capital foncier. Au contraire, dirions-nous même. En 1848, dans les travaux de la Commission pour l’abolition de l’esclavage que préside Victor Schoelcher, le principe d’une indemnité (ou d’un « dédommagement »[9]) à verser aux propriétaires est retenu comme condition sine qua non de l’acte d’abolition. La raison économique infléchit la raison philosophique peut-on se dire à la lecture de cette très longue phrase :

S’il a été tout d’abord reconnu que la morale et le droit naturel désavouent la possession de l’homme par l’homme, et que dans cet ordre d’idées philosophiques, l’abolition de l’esclavage ne créerait pas de droit absolu à une indemnité, la commission n’a pas moins été unanime à proclamer que, sous les rapports de la justice et de l’utilité sociale, il était convenable et nécessaire même d’allouer un dédommagement aux parties intéressées, pour le trouble et le préjudice qui leur sont causés.[10]

Trois ans avant l’abolition dans les colonies anglaises en 1833, dans la Revue de Paris, Victor Schoelcher se disait prêt à concéder au lobby créole son exigence fondamentale : « quitte à donner une indemnité au propriétaire ». Afin de précipiter le mouvement abolitionniste, l’objectif fondamental pour Schoelcher, le point de vue de l’esclave n’aura pas été pris en compte par l’état français. Le mouvement pour les droits civiques ne saurait donc retenir 1848 comme un tournant dans la mesure où l’évènement abolitionniste consacre une « autre citoyenneté »[11] et une infra-humanité qui justifie pleinement qu’on parle de « défense raciale » et qu’on proclame que « les vies noires comptent », assurément. De même 1946 : ainsi que nous le verrons dans le troisième volet de notre série, cet évènement ne sera pas le tournant escompté par Aimé Césaire.

Après avoir mis en perspective l’année de sa naissance avec les années d’après-guerre et leurs effets socio-politiques, nous entendons dégager le fer de lance du mouvement d’assimilation : la revendication de droits civiques pour les descendants des « Noirs affranchis », ces fils et filles de Schoelcher commémorés dans les discours de propagande ayant culminé en 1935-1936 pour les « Fêtes du Tricentenaire du rattachement des Antilles à la France ». Un simulacre d’apothéose…

[1] Bertène Juminer, Au seuil d’un nouveau cri (Paris: Présence africaine, 1963).

[2] Claude MacKay, Home to Harlem (New York: Harper and bros, 1928).

[3] Notre traduction faute d’avoir l’édition française à portée de main.

[4] Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, 1913-2008 (Paris: Perrin, 2010), 41.

[5] Olivier Sagna, « Des pionniers méconnus de l’indépendance : Africains, Antillais et luttes anti-colonialistes dans la France de l’entre-deux-guerres (1919-1939) » (Université Paris VII Diderot, 1986), 81.

[6] Sagna, 81‑82.

[7] Sagna, 82.

[8] Aimé Césaire, Écrits politiques (Paris: J.-M. Place, 2013), 41.

[9] Jessica Balguy, « L’indemnité Coloniale de 1849 : Mise En Place à Répartition En Martinique et En Guadeloupe », Histoire Sociale/Social History 53, n^o 107 (7 juin 2020): 113‑29, https://doi.org/10.1353/his.2020.0006.

[10] http://anom.archivesnationales.culture.gouv.fr/ark:/61561/wz818hcccgw.num=20.q=abolition+de+l%27esclavage.

[11] Silyane Larcher, « L’autre citoyen : l’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage » (Paris, Armand Colin, 2014).

Cette contribution collective aux études noires françaises tient de l’art du funambule, avançant sur un mince fil tendu entre légèreté et profondeur, humour et sérieux, engagement et rigueur. La cohérence du propos se découvre à travers une polyphonie tout à la fois littéraire et linguistique. Et c’est précisément en cela que cet ouvrage participe pleinement d’une certaine tradition politique et intellectuelle noire, par l’assemblage hétéroclite mais réfléchi d’anecdotes personnelles, d’interprétations sociologiques, de recherches historiques et de questionnements philosophiques.

On appréciera particulièrement le souci d’une écriture incisive, résolument engagée et subjective où la sophistication d’analyses savantes croise des références populaires incontournables. Les auditeurs de l’émission radiophonique y reconnaitront la liberté d’esprit et l’enjouement des membres de l’équipe.

« Ce que parler veut dire »^[1]

Le Dérangeur est d’abord une réappropriation de la langue et de ses usages. C’est que les auteurs prennent au sérieux la langue comme moyen d’action et de pouvoir. La parole, en effet, n’échappe pas aux rapports de domination qui structurent la société. Tous les discours ne se valent pas sur le « marché linguistique ». L’entrée « Fort-de-France — Douala — Paris » offre, à cet égard, un exercice de style particulièrement intéressant où s’illustre la variation diatopique^[2] du français, à partir d’un thème commun énoncé depuis trois lieux : « la forme n’importe que si on considère le français comme une langue qui ne se parle que d’une seule façon, en oubliant qu’en l’imposant à des populations, cette même langue est amenée à évoluer (…) Que ces formes soient à peine compréhensibles par certains Français eux-mêmes est peut-être un début de réparation »^[3]. L’article « Répartie » fournit, quant à lui, des armes rhétoriques pour parer et dévier les coups racistes les plus tordus.

Mais l’avant-propos rappelle une proposition encore plus fondamentale: « définir, c’est proposer une vision du monde » qui « peut être déformée pour asseoir une domination»^[4]. Le collectif Piment se propose par là de revitaliser des concepts enfouis sous le poids d’une lente sédimentation. Il en va ainsi du mot « racisme » défini abstraitement comme une idéologie de haine envers un groupe social particulier posé comme inférieur. Mais qu’en est-il alors des pratiques sociales, des logiques systémiques et structurelles et du poids de l’histoire dans la compréhension du racisme ? C’est vite oublier que les concepts ne sont pas des objets privés d’historicité et dégagés de tout contexte mais des outils dont la valeur s’apprécie à leur caractère opératoire, c’est-à-dire à leur usage dans le monde social.

Le racisme en France est étroitement lié à l’histoire de la traite négrière, de l’esclavage et de la colonisation. Ses fondements y sont à la fois religieux, juridiques, philosophiques, scientifiques et sociologiques. D’où la nécessité de déconstruire la parole hégémonique qui déroule imperturbablement le fil de son discours sur la scène de l’histoire qu’elle prétend occuper seule. Car c’est bien d’un projet d’hégémonie culturelle dont il est question pour nos auteurs :  « c’est à notre tour d’imposer notre regard, et cet ouvrage est là pour en témoigner »^[5]. Voir le monde à partir de son lieu et de ses termes propres pour ne plus être seulement vu, pour ne plus être l’objet inerte du « Regard blanc », pour reprendre le titre d’un article du recueil. Une conviction profonde sous-tend l’ouvrage : les mots peuvent agir sur les représentations que l’on se fait de notre monde et ainsi contribuer à le changer.

L’autodétermination

Mais loin de se contenter d’élaborer de simples contre-définitions, cet abécédaire expose une philosophie politique d’autodétermination et de libération noires. Pour ce faire, les rédacteurs revendiquent un héritage de « sousveillance noire (…) un moyen de lutter contre la surveillance anti-Noirs en s’appropriant et en détournant les outils de contrôle social pour y échapper »^[6].

C’est pourquoi la colère y est réhabilitée comme « une manière de se rappeler que nous n’étions pas passifs, mais pleinement conscients de notre voix. »^[7](« Colère »), avec une référence explicite au Cahier d’un retour au pays natal de Césaire dont la parole énergique s’ouvre sur une colère lumineuse : « Va-t’en, lui disais-je, gueule de flic, gueule de vache, va-t’en je déteste les larbins de l’ordre et les hannetons de l’espérance»^[8].

Colère et joie forment les affects dominants de ce petit lexique. Ces affects mobilisateurs rendent indispensable de « comprendre la nature de nos oppressions » et de « chercher activement des réponses durables pour renverser les systèmes bourreaux»^[9](« Victimisation »). La nécessaire quête d’intelligibilité passe par un travail actif du lecteur, attentif aux subtils jeux d’échos et de croisements tissés par les auteurs : les entrées « Bumidom » et « Montreuil » mettent en perspective l’article «Antillais vs Africains », « Colère » approfondit « Émeute » tandis que « Békés » et «Abolitions » expliquent « Réparations ».

Le Dérangeur construit une parole libérée qu’on espère libératrice. Il s’agit d’un acte d’amour communautaire adressé « aux personnes noires, celles qui aiment l’être, qui le sont par défaut ou par choix politique. À celles qui ne le sont pas encore et le deviendront, peut-être. »^[10] Cet abécédaire constitue ainsi l’aboutissement d’une aventure afro-diasporique commencée en 2017. Il est une boite à outils utile  « pour réfléchir et penser notre place dans la société, notre relation avec elle et avec nous-mêmes »^[11].

^[1] Référence à un célèbre recueil du sociologue Pierre Bourdieu.

^[2] La variation diatopique d’une langue désigne, en linguistique, sa variation dans l’espace, selon les régions et les pays.

^[3] Le Dérangeur. Petit lexique en voie de décolonisation, Paris, Hors d’atteinte, 2020, p.81 ((Dorénavant LD).

^[4] Ibid., p.15.

^[5] Ibid., p.16.

^[6] Ibid.

^[7] Ibid., p.63.

^[8] Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983, p.7.

^[9] LD, p.128.

^[10] Ibid., p.9.

^[11] Ibid., p.16.

Quelle fidélité au passé ?

Poser la question de nos héritages, c’est s’interroger sur leur actualité, se demander ce qui est toujours en acte, c’est-à-dire vivant en eux. C’est à la fois reprendre leur puissance interrogative et critique, leur inquiétude initiale et puiser dans leurs ressources l’énergie spirituelle nécessaire à nos luttes. La transmission[2] de cet héritage passe par un projet de pédagogie critique nécessairement articulé à des besoins sociaux et des objectifs fixés au préalable. Cette pédagogie « hors les murs » doit permettre de forger l’esprit critique mais aussi nous faire prendre conscience de notre place en tant qu’acteurs dans ce monde : celle de sujets politiques souverains capables de décider en connaissance de cause des orientations désirables pour leurs vies.

Il s’agit de conjuguer connaissance et conscience pour nous réarmer politiquement et intellectuellement. Nous disposons pour cela d’une riche tradition de luttes et d’espérances que chaque génération recompose, à la manière du tisserand qui fait s’entrecroiser des fils multiples pour former une trame. Cet art d’entrelacer, de lier le présent au passé, l’ici à l’ailleurs, le réel à l’imaginaire, caractérise précisément l’émergence de la modernité noire. Cette modernité ne revendique pas la rupture avec le passé mais la fidélité à une mémoire. Et cette fidélité au passé est moins une fidélité à un corpus clos et fini de savoirs et de pratiques qu’à une certaine attitude dans le domaine de la pensée et de l’action politique : la radicalité. Cette approche radicale se caractérise par un rapport critique à l’ordre social existant et /ou une volonté de rupture totale[3] avec les cadres de la politique dominante.[4] Elle repose donc à la fois sur un rejet et un projet.

La réactivation de cette tradition passe d’abord par la nécessité de renouer avec la radicalité des questions que les œuvres et les actions du passé posent. Nécessité de saisir ensuite comment les problèmes posés se déplacent à travers l’histoire, le temps, c’est-à-dire changent de signification parce que détachés des contextes particuliers à l’intérieur desquels ils se posaient. C’est cette tâche infinie, inépuisable de reprise qui nous incombe faute de quoi le radotage de formules toutes faites se substituera à l’élan d’une réflexion vivante.

Cet effort de reprise inventive peut également s’entendre autrement, au sens où pour le philosophe Paul Ricoeur  « la répétition ouvre dans le passé des possibilités inaperçues, avortées ou réprimées. Elle rouvre le passé en direction de l’à-venir»[5]. Dans cette perspective, le passé n’est jamais fini car il ne renvoie pas seulement à ce qui est achevé, c’est-à-dire au révolu mais aux promesses non accomplies, aux possibles non advenus[6].

La demande de réparations illustre parfaitement cette part d’utopie du passé. Cette revendication du présent s’inscrit, en effet, dans une historicité profonde : elle reprend un débat du XVIIIème siècle dont l’aboutissement fut l’indemnisation des propriétaires d’esclaves par le gouvernement de la Seconde République au moment de l’abolition de l’esclavage. Pour les esclaves nouvellement affranchis, la liberté retrouvée devait suffire à compenser l’exploitation et l’humiliation subies durant des siècles. L’émancipation sans indemnisation des esclaves explique ainsi que leur libération ait prolongé et exacerbé les inégalités avec les anciens maîtres[7].

A l’abolition libérale[8] concédée par la France s’opposait l’abolition sociale que les esclaves appelaient de leurs voeux. Ces derniers n’aspiraient-ils pas à une redistribution des terres agricoles, à un partage des moyens de production, une « république des cultivateurs » comme « principe de justice et d’émancipation» ainsi que le rappelle l’historienne Silyane Larcher[9]? C’est bien parce qu’elle appartient à un passé qui ne passe pas, un passé dont les effets continuent d’agir dans les sociétés post-esclavagistes que cette question mobilise encore aujourd’hui.

Cette compréhension plus riche de l’histoire permet de ressaisir des possibilités empêchées et ce, afin de ne pas céder à la fatalité malheureuse dont le sentiment colore la perception déformante des événements passés. Ainsi, l’inachèvement que l’on déplore comme un défaut est-il peut-être constitutif de tout projet de transformation sociale globale si l’on considère que l’achèvement en désignerait le terme, c’est-à-dire à la fois l’interruption et l’accomplissement.

C’est aussi un certain rapport à l’histoire qu’il s’agit d’instituer ici :  dynamique, critique et interrogatif, loin de l’adhésion naïve à un prêt-à-penser sommaire. Il y a là l’urgence d’un retour critique sur l’écriture et le récit de l’histoire des anciens colonisés qui n’a malheureusement pas su éviter les leurres et impasses du paradigme historique européen. Un travail d’émancipation s’avère indispensable vis-à-vis des critères de la seule histoire socialement légitime, où tout un pan se trouve occulté, laissé dans l’ombre violente de l’anonymat et du déni[10].

Les modalités de transmission

Reste à poser la question proprement pédagogique des modes de transmission de cet héritage, à savoir réfléchir au devenir de cet héritage à partir des modalités de sa diffusion : comment assurer l’appropriation populaire de ce vaste legs d’écrits, de musiques, d’arts, de littératures et ce, à des fins de libération collective ? Nous insistons précisément sur cette visée émancipatrice des savoirs, outils au service d’une critique de l’ordre social dominant et de sa transformation. Le savoir doit être libérateur : il est un pouvoir.

En ce sens, nous devons faire feu de tout bois, nous saisir de tous les outils à notre disposition. Les nouvelles technologies nous offrent des ressources considérables pour une éducation panafricaine véritablement populaire, c’est-à-dire accessible au plus grand nombre. Les arts constituent une forme d’expression et de médiation puissante, caractéristique de l’univers matriciel de nos sociétés. La perte coup sur coup du chanteur congolais Aurlus Mabélé, du saxophoniste camerounais Manu Dibango et du batteur nigérian Tony Allen[11] nous fait prendre conscience de la beauté fragile et délicate du patrimoine musical africain et plus largement afrodiasporique, forgé à la faveur des soubresauts de l’histoire.

Cette musique représente un espace libre d’expression et de recréation d’un soi individuel et collectif, dont les chants, les danses, les rythmes et les sonorités accompagnent les luttes de nos peuples, sur le continent comme dans les diasporas. Musique de l’exil géographique et moral, musique de l’arrachement inguérissable. Certes la célébration toute lyrique de cette épopée musicale ne suffit ni à en assurer la survie ni à en connaitre les multiples significations spirituelles et politiques. Il n’en reste pas moins que là gît le souffle vivant de nos civilisations.

C’est au travail de création vivante et de valorisation de ce patrimoine[12] que s’attelle depuis quarante ans le label indépendant de musiques africaines et afro-latines Syllart Productions[13], fondé en 1981 par le producteur sénégalais Ibrahima Sylla (1956-2013)[14]. Ce dernier résume en quelques mots un projet initial éminemment politique, celui d’un panafricanisme musical : « unir et rassembler les Africains autour de la musique. C’est ma façon de contribuer à l’organisation de l’unité africaine »[15]. Tout au long de son existence, la maison de production aura été – et reste – un haut lieu de brassage artistique et culturel, situé par-delà les frontières nationales et continentales, entre Afrique et Caraïbes.

Le projet Sans papiers[16] figure un moment important de l’engagement politique du label[17] : l’expression musicale de la solidarité vis-à-vis des luttes des sans-papiers, victimes d’incessantes chasses dans la France de la fin des années 90[18]. Avec les albums Mandekalou[19], Ibrahima Sylla « réuni[t] tous les plus grands artistes de [son] temps et enregistr[e] les plus grands chants griots pour le bénéfice des générations futures »[20] dans une sorte d’opéra grandiose où les interprètes de la musique classique mandingue rivalisent de virtuosité pour chanter l’épopée de Soundiata Keïta, fondateur de l’empire du Mali au XIIIème siècle.

Ainsi, Syllart a-t-il joué sur le plan musical un rôle équivalent à celui de Présence africaine sur le plan intellectuel et littéraire : celui de défricheur, de fédérateur et de passeur entre le continent et ses diasporas. Le succès de la chaîne Youtube de la maison de production illustre l’intérêt grandissant pour ce patrimoine[21] parmi les Afrodescendants.

La musique nous fournit ici un modèle pour penser la question de la transmission d’un héritage et d’une tradition vivante. C’est que l’histoire est une responsabilité, où se joue notre capacité collective à répondre à son défi.

[1] Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, in Œuvres, tome 3, Paris, Gallimard, 2000, thèse II, pp. 428-429.

[2] On se rappellera cette belle formule de l’historien burkinabè Joseph Ki-Zerbo en introduction de son ouvrage, Éduquer ou périr : « Vivre c’est persévérer dans son être. Et pour une société donnée, c’est par l’éducation qu’elle se perpétue dans son être physique et social », Paris, Unesco Unicef, 1990, p.15.

[3] Mais pour ne pas se payer de mots, précisons d’emblée qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre la radicalité d’une démarche critique globale et l’urgence ou la ponctualité de réformes. L’attitude radicale n’est pas la posture ou la pose radicale, forcée et artificielle, plus soucieuse de pureté théorique que d’efficacité politique.

[4] Pour une autre politique qu’on pourrait résumer, de façon générale et abstraite, du nom de « politique radicale émancipatrice pour tous ». Reste alors à lui donner un contenu concret !

[5] Temps et récit, t. III, Paris, Seuil, « Points », 1991, p. 139.

[6] Voir Quentin Deluermoz, Pierre Singaravélou, Pour une histoire des possibles. Analyses contrefactuelles et futurs non advenus, Paris, Le Seuil, coll. l’Univers historique, 2016.

[7] Les anciens esclaves se trouvant dans la nécessité d’avoir à travailler sur les terres de leurs anciens maîtres. Comme l’affirme Françoise Vergès, le décret du 27 avril 1848 « libère les esclaves et les transforme en prolétaires colonisés », Abolir l’esclavage : une utopie coloniale. Les ambiguïtés d’une politique humanitaire, Paris, Albin Michel, 2001, p.33.

[8] Au sens où l’abolition repose ici sur une reconnaissance juridique de l’égalité qui refuse de soulever la question sociale et raciale au coeur de l’histoire coloniale et ainsi de remettre en question l’ordre socio-économique sur lequel reposent les colonies .

[9] Syliane Larcher, L’autre citoyen. L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014, pp.176-187 et 277-285.

[10] Le modèle-type en est la construction d’une histoire principalement politique, vue d’en haut, où la diversité des peuples africains et afrodescendants disparaît au profit d’une unité qui est uniformisation et où les différences internes, les conflits comme les systèmes de domination et les hiérarchies sont soigneusement gommés. L’histoire sert ici à fabriquer un consensus grandiloquent et mensonger.

[11] Respectivement le 19 mars, le 24 mars et le 30 avril 2020.

[12] Grâce notamment à la réédition d’albums emblématiques de la maison de production, comme Mouhamadou Bamba de l’Orchestra Baobab ou Diabar du Gëstu de Dakar.

[13] Devenu Syllart Records en 2013.

[14] Le label est actuellement dirigé par sa fille Binetou Sylla.

[15] François Bensignor, « Hommage à Ibrahima Sylla », Hommes & migrations, 1305 | 2014, p.189.

[16] Un album en quatre parties où se croisent Fodé Baro, Manu Lima, Nyboma, Djeneba Seck, Sona Tata Condé, Mbili Bel, Lokassa Ya Mbongo, Wuta Mayi ,Tshala Muana, Isa Lafleur, Hadja Kouyaté , Kerfala Kanté, Dally Kimoko, Bibi Den’s…

[17] Cet engagement éthico-politique est inséparable d’une véritable recherche esthétique et de l’expérimentation de nouveaux rythmes comme le « zouk mandingue ».

[18] L’année 1996 est marquée par l’occupation puis l’expulsion de l’Eglise Saint-Bernard de « sans-papiers » maliens et sénégalais, en plein coeur du quartier africain de la Goutte d’Or, dans le XVIIIème arrondissement de Paris. Cette église se situe à quelques pas seulement de la boutique de « cassettes » de Syllart.

[19] Le volume I est produit en 2004 et le volume II en 2006. Le casting est particulièrement impressionnant : Sekouba Bambino, Bako Dagnon, Kandia Kouyaté, Kassé Mady Diabaté… Un documentaire du même nom, disponible sur la chaine Youtube du label, retrace l’enregistrement des deux disques.

[20] Note du livret du CD.

[21] On soulignera d’une part le travail impressionnant de numérisation et de distribution du catalogue et d’autre part l’effort important de communication sur les réseaux sociaux de la part de la nouvelle directrice.

Patrice Lumumba

Un mouvement de grève d’une ampleur croissante se déroule en ce moment en France : cheminots, salarié.e.s du nettoyage ou de la grande distribution, avocat.e.s, étudiant.e.s… c’est dans de nombreux secteurs que la contestation gronde et que les colères s’organisent.

Les Africain.e.s et Afrodescendant.e.s vivant en France (comme les autres populations non blanches) appartiennent à la partie la plus pauvre des exploité.e.s. Les derniers mouvements de grève relativement médiatisés dans le nettoyage, la restauration ou l’hôtellerie le rappellent : ce sont très majoritairement des immigré.e.s africain.e.s qui se coltinent les boulots les plus pénibles, les plus précaires et pour des salaires de misère. Mais pas de désespoir : la résistance s’organise et toutes ces grèves le prouvent !

En Afrique comme en Europe, la lutte des classes c’est notre affaire !

En tant que panafricain.e.s nous pensons toujours notre condition en Europe en lien avec celle de l’Afrique. Ce que nous vivons ici comme exploitation prend ses racines dans le vol des ressources des pays du Sud, notamment africains, pour l’enrichissement du Nord. Ce pillage concerne les richesses des sols, les trésors culturels ainsi que les forces humaines. En organisant le chaos chez nous, les impérialistes créent les conditions de migrations massives pour que nos communautés se fassent exploiter chez eux.

Face à tout cela, des panafricain.e.s historiques (Thomas Sankara, Kwame N’Krumah, …) et contemporain.e.s (Aminata Traoré…) ont bien compris deux choses :

• le système capitaliste qui organise la société en classes exploiteuses d’un côté et classes exploitées de l’autre, repose sur le racisme
• il est important pour nous populations afros d’associer à notre lutte contre le racisme et la destruction de nos traditions culturelles, une lutte contre l’exploitation capitaliste, en toute autonomie, selon nos propres termes et sans la tutelle raciste et paternaliste des mouvements de la gauche européenne.

En France le service public, c’est grâce au pillage de l’Afrique !

Contre les politiques néolibérales de Macron, il ne nous semble pas possible de parler de « défense du service public » sans mentionner l’impérialisme et en particulier la Françafrique : c’est grâce aux richesses volées sur le continent africain que les Etats européens assurent des niveaux de vie plus ou moins confortables, notamment via le service public. Evidemment, c’est la bourgeoisie qui en profite le plus, et pour les prolétaires européens, les bénéfices du pillage de l’Afrique sont bien moindres. Toujours est-il que les maigres avantages défendus ici par la classe ouvrière française sont aussi un résultat de l’écrasement de l’Afrique. Voilà pourquoi selon nous une lutte des classes qui n’est pas anti impérialiste est vouée à l’échec, et en dehors de l’Europe il se joue des combats importants : luttes contre le franc CFA, les multinationales ou encore les politiques néolibérales du FMI en Afrique, lutte contre les bourgeoisies békées en Caraïbe, luttes contre l’accaparement des terres amérindiennes par les États au service des intérêts du capital en Amérique du Nord comme du Sud, et bien sûr, révoltes massives de travailleurs et travailleuses exploité.e.s dans tout le Sud global.

Notre problème avec l’emploi, c’est surtout qu’on en n’a pas !

L’insistance sur « l’emploi salarié » et la défense de celui-ci dans les discours des militants de gauche mobilisés dans le mouvement actuel rappellent bien que notre condition diffère de celle du prolétariat blanc. En plus d’être assigné.e.s aux emplois les plus pénibles, précaires et mal payés, les communautés afros et plus généralement non blanches sont confrontées à une très forte discrimination raciste qui nous empêche d’accéder à l’emploi. Ces deux réalités ne sont d’ailleurs pas sans lien.

Cette exclusion de l’emploi salarié maintient nos communautés dans la pauvreté et les rend vulnérables à d’autres formes d’exploitation. Les patrons profitent de cette position défavorable pour nous imposer du travail sans contrat, sachant que nous avons peu d’autres options entre le chômage, les emplois non déclarés, et les économies parallèles criminalisées qui envoient beaucoup des nôtres en prison où ils se feront encore plus exploités. En effet, quand ils travaillent, les détenus sont payés à peine quelques euros de l’heure (voire moins) pour l’enrichissement d’entreprises privées qui s’insèrent petit à petit dans le marché carcéral pour s’offrir une main d’oeuvre à bas coût, sans aucun droit du travail. Or, qui occupe le plus les prisons en France ? Une majorité d’immigrés et de fils d’immigré.e.s, dont des noirs.

L’exploitation prend pour nous des formes particulières mais décisives pour le fonctionnement du système capitaliste. S’organiser pour notre libération dépasse donc très largement les mobilisations autour de l’emploi : tous les domaines où le racisme nous frappe sont des potentiels foyers de lutte dès lors que l’objectif politique est pertinent et fait le lien avec les dimensions économiques de notre oppression, que cela ait un lien direct ou non avec l’emploi. 

Contre nous, la répression policière c’est toute l’année !

Les violences policières que nous subissons ont lieu toute l’année, non pas dans le seul cadre de la répression du militantisme, mais de la mise en oeuvre de politiques migratoires criminelles contre les migrant.e.s ou de la gestion néocoloniale des quartiers populaires où vivent une majorité de non blanc.he.s. Face à la répression policière que subit le mouvement social, il faut bien comprendre une chose : combattre cette police qui protège la bourgeoisie dont les intérêts sont garantis par les politiques néolibérales de Macron, demande de comprendre que non seulement son fonctionnement repose essentiellement sur le racisme, mais aussi que c’est encore le racisme qui garantit son impunité. Conclusion ? Déstabiliser réellement l’Etat policier implique de soutenir et de donner une place centrale aux luttes de celles et ceux qui en sont les cibles privilégiées, de façon continue et normalisée.

Dans ce contexte et parce que lutter contre l’exploitation capitaliste, c’est rester fidèle à l’héritage des luttes anticoloniales en Afrique comme en Caraïbe, et à l’histoire des luttes ouvrières des immigré.e.s africain.e.s en France :

Rassemblons-nous entre noir.e.s partout où nous nous trouvons pour comprendre ensemble notre place dans cette séquence particulière du mouvement social et dans la lutte des classes en général , afin de nous constituer en force politique qui à terme va peser sur ces questions

Nous informerons ultérieurement des dates de rencontre autour de ces questions dans la région parisienne.

MLA – Paris (Mouvement de Libération Afro), organisation panafricaine ; site internet

Mwasi, collectif Afroféministe; site internet; facebook

Nous allons attaquer en justice la responsabilité de Mr Richard (directeur de l’ARS – Agence Régionale de Santé – de Guadeloupe depuis 2013, ayant quitté son poste le 2 mars dernier), Mr Thépo (directeur général du CHU Guadeloupe), Mme Borel Lincertin (présidente du conseil départemental de la Guadeloupe depuis 2015) et Mme la ministre de la santé. Le tribunal pourra statuer ce qu’il veut mais nous allons les nommer, nous allons dire leurs noms parce qu’aujourd’hui ils veulent nous dire que tout va pour le mieux. Nous avons entendu ce que Mr Forbin a dit : dans un hôpital, des dispositifs de sécurité doivent être mis en place ; à la moindre fumée, les portes coupe-feu se ferment, les aspirations d’air se déclenchent et le départ de feu est contenu. Or, aujourd’hui, c’est tout le CHU qui est hors d’usage !

Peut-être qu’on va nous dire “c’est la malchance : de fâcheux concours de circonstances, ça arrive…”

Alors, malchance aussi le décrochage scolaire ? Le Régiment du service militaire adapté de la Guadeloupe, le RSMA, reçoit de l’argent chaque année : on nous dit c’est “l’autre école de la deuxième chance”. Alors nous leur avons écrit. Nous leur avons demandé : quand est-ce que les Guadeloupéens auront l’école de la première chance ? Parce qu’ici en Guadeloupe, avec la Guyane, Mayotte et la Réunion, nous sommes les premiers en chômage des jeunes au niveau Européen. Nous sommes aussi premiers en échec scolaire : chaque année, c’est 1 200 à 1 500 enfants qui quittent l’école, ici, sans qualifications, sans formation ! Et on parle de décrochage scolaire ? Mais c’est de réussite scolaire qu’il faut parler !

Quel est le problème ? Soit nos enfants sont plus couillons que d’autres, soit le système éducatif nous mène à l’échec ! Pensez-vous alors qu’ils s’attaquent à la cause du problème ? Eh bien non ! Ils font des réunions : tout le monde vient, on y vote des subventions pour le RSMA, pour la deuxième chance et nos enfants, tranquillement, sont à la rue ! Et l’État, que fait-il ? L’État met des panneaux 4 par 4 devant les lycées, les collèges – je les vois, j’ai des enfants scolarisés – et les panneaux leur disent : soif d’avenir ? Engagez-vous dans l’armée, allez au Mali vous battre, en Afrique tuez des gens, allez-y, que la France mette la main sur le pétrole, qu’elle y prenne du cacao ! Et on trouve que ça va, ça va. Aujourd’hui, en Guadeloupe, le RSMA est le premier opérateur de formation professionnelle. Il n’y a que dans une dictature militaire que l’on voit l’armée prendre en charge la formation professionnelle ! Et tout le monde dit : c’est normal, ça va.

Alors peut être que c’est la malchance ?

Vous avez tous entendu, pendant les fêtes de Noël, Mme Buzyn, ministre de la santé dans le gouvernement Macron, Macron que pratiquement tous les élus guadeloupéens soutiennent ? Les taux résiduels maximums de chlordécone, dans les aliments que nous mangeons ici, ont été relevés. Son ministère et l’agence de la santé ont donné leur aval. En France métropolitaine, le taux résiduel maximum c’est zéro micro-gramme : à la moindre trace, les aliments contaminés seraient retirés de la consommation et les responsables recherchés et mis en examen. Mais ici là, dans la France d’Outre-mer, on nous dit 20 micro-grammes de chlordécone par kilo de viande de poulet, ça va, on peut manger. Pour Noël, de 20 microgrammes, nous sommes passés à 200 microgrammes par kilo de viande. Autrement dit, avant, on pouvait manger une cuillère de mort-aux-rats et, désormais, on en peut manger quatre. On n’en mourra pas tout de suite, non ; on en mourra plus tard. Et là non plus, pas de problème : vive la France !

Alors peut être que nous n’avons pas de chance ? Ca arrive parfois.

L’autre jour, nous avons vu Victorin Lurel s’exprimer au sujet du chlordécone. Lurel, ancien ministre, ancien président du conseil régional, signataire des accords LKP, s’est brusquement rendu compte qu’il y a du chlordécone en Guadeloupe. Brusquement. Lorsqu’il était dans la majorité, lui et ses acolytes, ça leur avait échappé. Mais à présent qu’il est passé dans l’opposition, brusquement, il s’en rend compte ! Mais enfin, passons. Donc, Victorin Lurel, comme on dit, interpelle la ministre et lui demande si, à tout hasard, sera fait mention du chlordécone dans la loi qu’ils vont faire passer. Que répond la ministre ? Qu’ils n’ont pas d’études suffisantes pour établir une corrélation entre la hausse du nombre de cancers et la contamination au chlordécone. Pourtant, des professeurs, grangreks, l’affirment, études à l’appui. Mais il n’y a pas suffisamment d’études répond Mme Buzyn. Mme Buzyn qui, avant d’être nommée ministre, était directrice de la commission en charge de ces études. La même qui, une fois ministre, a supprimé le financement de ces études en Guadeloupe et en Martinique. Alors elle a beau jeu de nous dire, aujourd’hui, qu’il n’existe pas suffisamment d’études !

Encore une fois, c’est peut être la malchance ?

Mais enfin, bon sang, si on additionne ce paquet de malchances-là, est-ce que ce n’est pas carrément une malédiction que nous avons ? On peut voir les choses ainsi. Après tout, j’ai entendu des gens parler de Dieu, l’Eternel, alors oui, Jéhovah nous a peut-être jeté une malédiction ? En tout cas, pour ma part, je n’ai pas de sortilège, je suis content d’être bien vivant sur terre et je pense que tout le monde, ici-bas, a envie d’être en bonne santé. Et c’est pour ça que je dis que ce n’est pas de la malchance, de la malédiction ou de la fatalité, c’est programmé camarades. C’est programmé oui ! Nous n’avons jamais été Français, nous ne le serons jamais. La Guadeloupe n’a jamais été dans le champ d’application de la République Française. Liberté-égalité-fraternité, une grosse blague oui ! Des escrocs ! Et la première personne qui viendrait nous dire le contraire serait un bel escroc ! Et c’est pourquoi nous disons cela, nous disons cela devant le préfet, devant le juge, devant tout le monde : la répression anti-syndicale en Guadeloupe.

Nulle part en France la répression anti-syndicale n’atteint une pareille ampleur. Ainsi, je suis le 107e militant de l’UGTG convoqué au tribunal depuis 2009. Et pourtant, en Guadeloupe, il y a la ligue des droits de l’homme, Amnesty international… à croire que ça ne les intéresse pas. 107e  militant, rapporté à l’échelle de la France, ça vous ferait 15 000 militants syndicalistes convoqués au tribunal. Ici là, en Guadeloupe !

On nous convoque au tribunal, on nous empoisonne à la maison.

Dernièrement, le LKP a pu mettre la main sur les relevés d’analyse des eaux dans les différentes communes. Nous avons passé plusieurs jours à décortiquer toutes les analyses sur l’état des eaux, des relevés qui s’étalent sur plusieurs mois et plusieurs années. L’Agence régionale de santé, l’ARS, nous a bien dit que l’eau est potable, qu’elle ne contient pas de chlordécone. Et c’est une batterie d’analyses, prenant en compte je ne sais combien de paramètres pour détecter des traces éventuelles de zinc, de mercure, de nitrate, de plomb, la présence de bactéries, et caetera… qu’ils sont censés mener. Tout cela, bien sûr, sous la vigilance des autorités municipales, communales et régionales. L’ARS doit faire les prélèvements puis  les envoyer à l’institut Pasteur. Or, quand on regarde leurs prélèvements, on constate qu’il s’agit de prélèvements partiels. Et cela concerne la quasi totalité des communes, pour ne pas dire toutes les communes. Comme vous le savez, on ne trouve jamais que ce que l’on cherche. En somme, ce qu’il y a dans l’eau que nous buvons, personne ne le sait vraiment. D’ailleurs, aucune analyse n’est faite pour détecter la présence de chlordécone. Et de toute façon, même lorsqu’ils obtiennent des taux anormalement hauts, pour l’aluminium ou le chlore par exemple, l’eau est déclarée propre à la consommation. Ainsi, le taux maximal pour l’aluminium est fixé à 200 microgrammes par litre. Là où j’habite, on trouve un taux supérieur : 437 microgrammes par litre ! Mais on nous dit l’eau est potable. A Anse-Bertrand, on atteint 600 mg. Mais comme l’ARS nous certifie que l’eau est potable, alors tout va bien.

Pas de chance car « tout ça est bien malheureux oui ».

Malchance dans la distribution de l’eau ? On nous a bel et bien parlé de 70 millions d’euros débloqués. Mais l’eau courante n’est pas prête de venir. Alors peut-être verrez-vous se poser, ça et là, quelques canalisations. Mais l’eau dans vos robinets, ce ne sera pas avant deux ans, car c’est tout un réseau de distribution d’eau qu’il faut construire ! C’est un service public de gestion de l’eau qu’il faut créer, camarades !

Mais peut-être que nous n’avons juste pas de chance.

En attendant, une chose est sûre, entendons-nous bien : “liberté égalité fraternité”, ça n’a jamais été autre chose qu’une berceuse pour enfant, car ça n’a jamais été suivi d’effets ici en Guadeloupe !

Mme Girardin, ministre de l’Outremer, est venue nous faire son numéro. Vous avez vu, à Saint Martin, ce qu’elle a fait là ? C’était du tourisme de catastrophe ! Elle vient pavaner ; tout le monde est content ; ça mange des petits fours, ça vous fait des réunions puis ça remonte dans l’avion ; et nous et nos problèmes, on reste là. C’est la raison pour laquelle plusieurs camarades ne cessent de le répéter : nous ne sommes pas assez nombreux à nous mobiliser. Camarades, nous n’avons pas encore fait ce qu’il faut pour qu’il y ait du monde. Le camarade Evariste l’a déjà dit, c’est déjà arrivé, nous faisons des meetings, parfois nous sommes cinq et deux personnes nous écoutent : un RG et un clochard. Pourtant nous avons fait des meetings dans toutes les communes de Guadeloupe. Nous avons distribué des tracts dans toutes les communes de Guadeloupe. Et c’est ce qu’il faut continuer à faire : continuer à tenir des points d’informations, comme ici même. Continuer à nourrir l’information, à parler avec les gens. Continuer à faire des vidéos, continuer à distribuer des tracts. Allez partout, ça prendra des jours, des semaines, des mois, mais, à la fin, nous allons gagner. Ne désespérons pas, ne nous décourageons pas, parce que le combat ne fait que commencer. Il ne fait que commencer.

Nous avons interpellé tous les parlementaires à propos de la construction du nouveau CHU. Députés, sénateurs, conseillers régionaux, conseillers généraux. Président de surveillance, l’ARS. Ministres, directeur du CHU et consort. A propos de nouveau marché pour la construction de l’hôpital, personne ne nous a encore répondu. Mais à force d’insister, nous avons fini par être invités à une réunion au conseil régional. Il nous a été dit que l’appel d’offre avait déjà été lancé. Mais tel que celui-ci a été conçu, il ne générera aucun emploi pour les guadeloupéens. Et cependant, que nous dit la direction du CHU ? Que 200 000 heures d’insertion professionnelle seront prévues sur un chantier qui s’étalerait sur 10 ans, et concernerait 125 guadeloupéens. Lorsque l’on interpelle nos parlementaires à ce sujet, aucun d’entre eux ne se saisit de cette question. Or, dans un département ou une région française, quand il y a un chantier public, que se passe-t-il ? On fait quelque chose qui s’appelle la gestion prévisionnelle des emplois et compétences. On rencontre toutes les entreprises concernées pour évaluer les besoins dans tel ou tel domaine. Avec les centres de formation, les services publics de l’Etat en matière d’insertion et de formation, on met en place les formations nécessaires afin qu’une fois l’appel d’offres lancé, les habitants de la région soient qualifiés et puissent travailler.  Mais que fait-on ici ?  Hé bien nous sommes là, nous regardons les prestataires passer. Comme pour le centre gérontologique à Pointe d’or : une entreprise européenne a débarqué avec ses ouvriers d’Europe du Sud. Pareil pour Beauperthuy à Pointe Noire : d’autres sud-européens sont venus travailler pour le compte d’une entreprises européenne. Pareil encore pour EDF à Jarry. Pendant ce temps-là, des Guadeloupéens fument de l’herbe, boivent du rhum, tous les weekend s’entretuent, et le journal France-Antilles, le lundi, vous annonce “meurtre en Guadeloupe, accident en Guadeloupe”.

La Guadeloupe malade ? La Guadeloupe malchanceuse ?

Un camarade avocat, aujourd’hui décédé, qui militait avec l’UGTG, nous disait : « trop de coïncidences tue le hasard ». Alors nous le disons, camarades, il y a bien une raison pour que nous ayons la vie dure. Ce qu’il nous reste donc à faire, dès à présent, c’est nous lever et nous battre, sans désespoir ni découragement. Le combat est engagé. Nous n’allons jamais nous agenouiller.

Adaptation du guadeloupéen au français par Awa Touma et JG. 

Sur la répression contre les syndicalistes en Guadeloupe : 

• « Guadeloupe. Le procès du syndicaliste Elie Domota reporté au 6 juillet », L’Humanité.

• « La justice Antillaise aux ordres », Mediapart.

Sur le terme « ethno-classe » utilisé en introduction, voir Sainton Jean-Pierre, Les nègres en politique : couleur, identités et stratégies de pouvoir en Guadeloupe au tournant du siècle, Villeneuve d’Ascq, France, Presses universitaires du Septentrion, 1999, 2 vol

Photo originale : Julien Tack/AFP

Horaire : 20h -21h 30

Lieu : Pitch Me, 34 rue du surmelin, 75020 Paris

Événement facebook

Dans les sociétés Luguru des Hautes Terres de Tanzanie orientale, « quel que soit son sexe, le statut d’un individu dépend avant tout de son âge social, c’est-à-dire, du nombre de générations vivantes et intégrées dans les processus de production et/ou de reproduction qui l’encadrent ». C’est ce qu’a pu observer Jean-Luc Paul lors de son séjour, il y a une vingtaine d’années, en pays Luguru. Maître de conférences en anthropologie et ingénieur en agronomie à l’Université Antilles-Guyane, nous reviendrons avec lui sur le statut des femmes et leur rôle dans ces sociétés : « ambiarcales », « pseudo-matriarcales », quelles sont leurs particularités ? Au préalable, nous commencerons par lui demander de nous retracer l’historiographie de ces populations, comment imaginer leur genèse et leur évolution à partir des récits collectés auprès des « informateurs ». C’est qu’en effet, au cours de ses enquêtes, Jean-Luc Paul finit par arriver à la conclusion que « le père Mzuanda n’avait pas seulement écrit l’histoire des Waluguru, il l’avait également un peu faite » et que « un clan s’est prêté avec complaisance à la manipulation du mythe de son origine ».

Paul, Jean-Luc. « Anthropologie historique des Hautes Terres de Tanzanie orientale : stratégies de peuplement et reproduction sociale chez les Luguru matrilinéaires ». Karthala IFRA, 2003.

Bartolomé de las Casas, un des rares à dénoncer cette extermination au moment des faits, décrira l’horreur avec laquelle ces tyrans décimèrent les populations originaires [1]. Les grandes puissances coloniales, le Portugal, l’Espagne, la France, le Royaume-Uni, la Hollande et la Belgique principalement, ont provoqué la mort d’une grande partie des populations autochtones des Amériques, d’Asie et d’Afrique afin d’en soustraire les ressources naturelles (or et argent en premier lieu), de les exploiter et d’en tirer un maximum de profit.

Milliards d’onces d’argent

En l’an 1545, la découverte de Potosí, une énorme mine d’argent de l’actuelle Bolivie (qui à l’époque appartenait au Pérou), marque le début de l’expropriation des richesses du sous-sol latino-américain. Vers 1571, on commença à employer le mercure pour amalgamer l’or et accroître son extraction sans présager pour autant les graves problèmes de pollution environnementale que cela supposait ni les dommages que cela allait engendrer sur les mineurs contaminés. En 1572, Francisco de Toledo, cinquième vice-roi du Pérou, fit élargir les rues, commença la construction de l’église de la Matriz et de la Casa de Moneda où, dès le 28 mars 1574, on frappait le métal en monnaie.

La ville de Potosí détenait le gisement le plus important du monde dans le ventre du Cerro Rico, « la colline riche », remplie d’argent. Son ascension est fulgurante. « Dix-huit mois après sa fondation, elle compte 14 000 habitants et vingt ans plus tard 100 000 ; au XVIIe siècle, elle en hébergera 160 000, et sera alors, avec Mexico, la ville la plus peuplée d’Amérique », nous dit Fernand Braudel[2]. En effet, à son apogée, vers 1580, Potosí, malgré la rudesse des conditions climatiques, compte plus d’habitants que Madrid, Séville ou Rome. Elle devient la ville est la plus peuplée du « Nouveau Monde » et la plus opulente de la région. Elle abritera 36 églises, plusieurs théâtres et écoles de danse, quantité de maisons de jeu et de somptueuses demeures appartenant aux riches colons espagnols.

Des milliards d’onces d’argent sont extraites par le travail forcé sous la colonisation espagnole. Des milliers d’esclaves africains ont été conduits de force dans les mines pour remplacer et pallier la perte de milliers d’autres indigènes morts au travail. L’extorsion de cet argent a servi à gonfler le trésor du roi Charles Quint, à alimenter les caisses du Royaume d’Espagne pour financer ses guerres et, au-delà de l’Europe, au développement du commerce avec la zone la plus développée de l’époque, l’Asie.

La monnaie issue du travail d’esclaves à Potosí contribua au développement du capitalisme et de la révolution industrielle. Mais à quel prix ? « Chaque peso frappé à Potosí a coûté la vie à dix Indiens, morts au fond des mines », écrivait Fray Antonio de la Calancha en 1638. Qu’en est-il de l’énorme quantité d’argent extrait de la mine de Potosí à la sueur des mineurs-esclaves amérindiens et africains lorsque l’on voit l’état de pauvreté de la ville du même nom [3] ?

Il est tout à fait raisonnable d’affirmer que l’expropriation des ressources et le commerce qui s’en suivit via la colonisation sont en grande partie à l’origine de la richesse actuelle des puissances coloniales. Pour ne prendre qu’un exemple, Bruxelles ne serait pas ce qu’elle est aujourd’hui sans le pillage opéré au Congo belge. Outre l’exploitation de la force de travail esclavagiste et la fortune colossale des métaux précieux extorqués, notamment or et argent, les Européens n’auraient pas eu accès à la soie et au coton, à la technique du verre soufflé, à la culture du riz ainsi qu’à celle de la pomme de terre, à la tomate, au maïs, au tabac, au piment, au cacao d’Amérique, aussi rapidement sans l’entreprise dévastatrice de la colonisation.

L’or au mépris de l’humain et de son environnement

Le pillage des matières premières se poursuit encore aujourd’hui dans les colonies ou ex-colonies : à Arlit, dans le nord du Niger, Areva exploite l’uranium depuis 1976. Aujourd’hui, une bonne partie de cette région, balayée par les vents de sable, est contaminée [4].

« La Terre est notre mère, l’or est son cœur. Si on lui arrache, elle meurt », résumait Aïkumalé Alemin, Amérindien wayana de la région du Haut-Maroni. Le mercure utilisé par les orpailleurs en Guyane française empoisonne les populations amérindiennes vivant en forêt tropicale guyanaise. En effet, les Amérindiens sont contaminés par les poissons qui constituent une grande part de leur alimentation. « De nombreuses études scientifiques pratiquées sur les Indiens wayana ont confirmé que le niveau de mercure est jusqu’à deux fois supérieur au seuil fixé par l’Organisation mondiale de la santé (OMS). (…) Si rien n’est fait à court terme, on va vers une forme de génocide », dénonçait en 2014 Jean-Pierre Havard, responsable de Solidarité Guyane.

Avec des salaires de misère, 3 tonnes d’or sont extraites chaque année de Guyane française au péril de la santé des populations autochtones et de leur environnement. Au total, dix ethnies seraient menacées d’empoisonnement au mercure dans les pays de la région. Au Pérou, la contamination au mercure dans les eaux des rivières de l’Amazonie, due aux mineurs illégaux, va au-delà des zones d’exploitation aurifère. Dans le cas de la communauté nahua, qui se trouve dans la région d’Ucayali, à l’est du Pérou, la consommation d’un poisson-chat, le Mota Punteada (Calophysus macropterus) de son nom local, dont l’organisme a la capacité d’accumuler le mercure présent dans l’environnement, est la cause de cette contamination qui provoque notamment des problèmes rénaux sérieux et des cas d’anémie.

Selon le ministère péruvien de l’Environnement, 40 tonnes de mercure sont rejetées chaque année dans les eaux de l’Amazonie péruvienne par les chercheurs d’or illégaux [5]. Reconnaîtra t-on un jour l’empoisonnement des terres et rivières comme une dette écologique dont les peuples autochtones sont les créanciers ?

Texte paru à l’origine sur le site du CADTM (Comité pour l’abolition des dettes illégitimes), le 5 décembre 2017.  Republié ici avec l’aimable autorisation de l’auteur. 

Image : site minier aurifère de Yaou, à Maripasoula en Guyane, en 2011.  ©Jody Amiet. AFP 

Notes

[1]Bartolomé de las Casas, Très Brève relation de la destruction des Indes, publié en 1552.

[2]Braudel Fernand. Du Potosi à Buenos Aires : une route clandestine de l’argent. In : Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 3ᵉ année, N. 4, 1948. pp. 546-550.

[3]Eduardo Galeano, Les veines ouvertes de l’Amérique latine, Pocket, p. 25. Cette histoire implacable du pillage d’un continent de l’écrivain uruguayen est parue pour la première fois en 1971 et fut aussitôt censuré dès l’instauration de la dictature militaire dans son pays en 1973, ainsi qu’au Chili ou en Argentine.

[4]La colère est dans le vent (54 min, 2016, Niger/Bénin/France), documentaire de Amina Weira, dont le père a travaillé 35 ans à la mine d’uranium d’Areva à Arlit, dans le nord du Niger.

[5]Eric Samson, « Pérou : état d’urgence déclaré en Amazonie pour pollution au mercure », RFI, 31 octobre 2016. http://www.rfi.fr/ameriques/20161031-perou-amazonie-mercure-eaux-rivieres-indiens-isoles-mota-punteada

Depuis l’Ancien Testament, les esclaves ont toujours combattu les rois

Le dimanche 10 décembre 2017, Joseph Emmanuel Charlemagne dit Manno Charlemagne est décédé à Miami à l’âge de 69 ans. Manno, il n’y pas plus haïtien comme nom d’artiste, peut-être Ti-Manno, mais Manno n’avait rien de petit, son art le rendait géant.

Manno Charlemagne a fait vibrer pendant toute sa carrière les aspirations de justice du peuple haïtien, que ce soit en Haïti ou dans sa diaspora. Manno Charlemagne – incarnation de la passion haïtienne pour la liberté – fut un auteur, chanteur et compositeur dont les chansons deviendront des hymnes contestataires pour toute une génération.

L’exploitation, la contestation du pouvoir et l’exil  font partie des thèmes les plus importants de son oeuvre.

Leta pa jan sèvi

Le pèp ki tou touni

Malere k ap peri

Sa k pa jwi la vi

Men leta byen plase

Pou l kraze brize lè l vle

Enterè pi piti

Pou fè la boujwazi plezi

***

L’Etat ne sert à rien

Le peuple est nu

Les malheureux périssent

Ceux qui ne profitent pas de la vie

La main de l’État est bien placée

Pour écraser et briser à sa guise

Enterrer les plus petits

Pour le plaisir de la bourgeoisie

Leta Laboujwazi Lepep – Manno Charlemagne

Avant d’entamer sa carrière de musicien, Manno connait à l’âge de 15 ans la torture et l’emprisonnement dans les geôles de la dictature duvaliériste[1].  En plein régime sanguinaire, son premier Jazz[2], Les remarquables, fondé à la fin des années 60 (les autres membres sont Michel Placide, Toto et Gérard Blain) se produit régulièrement sur scène avec un répertoire composé de chansons contestataires de la dictature en place, ce qui vaut à lui et ses comparses d’être rapidement labellisés comme ennemis de la dictature.

A la fin des années 1970, il inscrit son art dans le mouvement artistique Kilti Libète[3], lequel valorise les traditions musicales twoubadou et paysannes haïtiennes, autant à travers les rythmes que les sujets abordés. Sorti deux ans avant son exil, en 1978, Manno et Marco est sans conteste son album le plus emblématique.

Mizè zanmi ki sa l vle di

Manje jodi pa di lavi

Ann di lanfè le paradi

E lespwa pou lè abriti

***

Mon ami, que veut dire la misère

Que manger aujourd’hui ne veut pas dire vivre

Qu’on invoque l’enfer ou le paradis

Et l’espoir pour les abrutis

Grangou Mize – Manno Charlemagne

Les albums de Manno Charlemagne sont la bande-son d’une génération. Une génération ayant grandi, survécu, fui ou péri sous la dictature des Duvalier. Une génération partie en exil avec la conviction du retour. Mais le temps fut long, et tout le monde n’a pas pu revenir. Certain-e-s sont resté-e-s aux Etats-Unis, au Canada, en France ou en Afrique de l’Ouest. Pour les autres, le retour ne fut pas aussi heureux qu’ils l’avaient espéré.

Mars 1986. À peine un mois après la chute de Jean-Claude Duvalier, Manno Charlemagne revient en Haïti. Il s’investit alors de plus belle dans la musique engagée. Puisant son inspiration dans le vaudou, il parcourt le pays du Nord au Sud.

En 1990, il choisit de soutenir Jean-Bertrand Aristide. A l’époque encore prêtre, son discours socialiste incarnait les espoirs de tout un peuple. Il devient l’un de ses conseillers, ce qui explique son deuxième exil après le coup d’État contre Aristide. Pendant ce nouvel exil, ses titres continuent d’accompagner la contestation politique dans une nouvelle période de crise de gouvernance.

En 1994, de retour en Haïti, il devient maire de la capitale, Port-au-Prince, en 1995 et ce, pour quatre ans . Un passage qu’il qualifiera lui-même d’erreur: passer d’artiste engagé et contestataire à représentant de la force publique. Son mandat de maire de Port-au-Prince fut bref, et ne marquera aucun changement notable, dans la ville la plus inégalitaire d’Haïti. Une ville, où les habitant-e-s  interagissent, croissent et commercent avec bourgeois-e-s local-e-s, diaspora de passage ou expatrié-e-s ( cadres d’entreprises, diplomates … ). Mais aussi humanitaires et personnel de l’ONU venus rendre opérante une nouvelle forme du néo-colonialisme : le complexe industriel de l’humanitaire[4].

Manno Charlemagne : Vu de là-bas

Je me suis souvent demandé pourquoi dans tous les albums de musique haïtienne, quel que soit le genre : rap, kompa, troubadour, rare, gede etc… il y a au moins un titre (si ce n’est tout l’album) sur Haïti. La transformation en biens de consommation marchande avançant partout, il s’agit dans la plupart des cas de s’assurer du succès des titres. Le patriotisme est une recette gagnante en Haïti, qu’il soit suivi d’actes ou non. Manno Charlemagne a fait de son art un compagnonnage pour les résistances du peuple haïtien, comme les tambours ont porté la révolution de nos ancêtres. Il a documenté la vie politique et sociale d’Haïti et du peuple haïtien. Il était ce qu’on appelle un atis total kapital.

Étant plus familière de Tabou Combo, Emeline Michelle, ou du Kompa[5] à l’adolescence, j’entretiens avec l’oeuvre de Manno Charlemagne une relation assez distante. Distante du fait de la génération: je suis née en Haïti en 1987, un an après la chute de la dictature. Un changement d’époque. Distance géographique: ayant grandi en France, l’accès à la culture haïtienne se faisait à la maison, à l’Eglise ou dans des rencontres haïtiennes. Distance de la langue: les chansons de Manno Charlemagne sont dans un kreyol qui me demande un peu de concentration pour comprendre les tournures de phrase. Mon oreille étant plus habituée au kreyol de la capitale ou celui d’Okap[6].

Ce qui me restera de Manno Charlemagne c’est la chaleur de la mélancolie. Le souvenir de mon père dans notre HLM, prenant soigneusement un vinyle, s’installant avec lenteur dans son fauteuil. Il semblait soupeser le temps pour évaluer toute la gravité de son existence, ici, en France. La seule chanson que je connais par cœur encore aujourd’hui (pour l’avoir entendu en boucle) est Mal du Pays.

Quand les princes du port gardent en main le sort
De milliers d’exilés malgré le mal du pays

Quand tu rêves la nuit exilé de ton île

Entends-tu tous ces cris ces rumeurs de ta ville

Les musiques dans les cours les jaseries des commères

Les enfants de carrefour et les vagues de la mer

Toi tu traines ta vie et ton mal du pays, ami

Le long de ces hivers tellement loin de la mer

Reviendras-tu là-bas chanter la liberté

Pour que meurent les rois qui l’avaient trafiquée

Pour que chantent à nouveau les espoirs de ton île

S’il existe un génie des peuples, Manno Charlemagne était incontestablement le produit du génie haïtien. Ce génie téméraire et parfois imprudent, jouant une poésie particulière. On ne saurait dire si c’était  son coeur qui résonnait avec la terre haïtienne, ou si habité par elle, il en traduisait les rythmes, les aspirations, le découragement mais jamais la résignation.

Manno Charlemagne qui voulait mourir dans son pays (chose impossible au vu de son état, les équipes médicales n’ont pas autorisé un transfert en avion-ambulance) sera enterré le 22 décembre prochain en Haïti, accompagné par un hommage de la nation haïtienne.

Que l’âme de Manno soit accueilli dans l’au-delà par les sons d’Assotor[7].

Pou Manno Charlemagne, Ayibobo[8].

Notes

[1] La dictature de François Duvalier (1958-1971). Succédé par son fils Jean-Claude Duvalier (1971-1986).

[2] Appellation employée en Haïti pour désigner un groupe de musique.

[3] Culture Liberté.

[4] Voir le film de Raoul Peck Assistance Mortelle.

[5] Musique haïtienne connaissant une renommée internationale avec des groupes historiques tels que Tabou Combo https://www.youtube.com/watch?v=2loEu5EMEkE.

[6] Cap Haitien, deuxième ville du pays.

[7] Le plus grand des tambours sacrés.

[8] Ainsi soit-il, Amen