Panamá et rebelles noirs : retour sur l’histoire des cimarrons du 16e siècle

[…] Au 16e siècle, il existait deux principales colonies espagnoles dans l’isthme de Panamá, Nombre de Dios sur la côte caraïbe et Panamá sur la côte pacifique. Entre ces deux ports s’étendait une jungle continue, interrompue uniquement par de longues chaînes de hautes montagnes déchiquetées que séparaient des vallées arrosées par des cours d’eau. Des siècles durant, pour aller du Pérou à l’Espagne, les hommes et les marchandises durent traverser cette terre hostile et difficile d’accès.

Pendant de nombreuses années, au 16e siècle, cette région fut le théâtre de groupes armés composés d’esclaves noirs en fuite qui n’acceptaient pas leur état de servitude et se réfugiaient dans les montagnes où ils menaient une vie libre inspirée des coutumes tribales d’Afrique. On les appelait cimarrones (cimarrons), expression inventée par les conquistadors, fort probablement à partir des termes « cima » [cime] et « marron[1] ». Selon Garcilaso de la Vega, dit l’Inca, le mot fut utilisé pour la première fois dans les îles de la Caraïbe pour désigner les esclaves noirs fugitifs qui vivaient au cœur des montagnes. Ces colonies de Noirs libres, appelées palenques, existaient dans de nombreuses parties de l’Amérique hispanique. Elles constituaient un danger permanent pour les établissements espagnols parce que leurs habitants venaient en bandes armées attaquer les villes et les villages. Les palenques menaçaient l’emprise de l’Espagne sur la terre et étaient une source d’inquiétude pour les autorités espagnoles[2].

L’isthme de Panamá est l’un des endroits où les cimarrons acquirent le plus de pouvoir et connurent la plus grande expansion. Aucune des révoltes de cimarrons survenues au 16e siècle dans d’autres parties de l’empire espagnol, que ce soit au Mexique, en Colombie ou au Venezuela, n’égala en nombre, en intensité, en détermination et en durée le mouvement qui secoua le Panamá. Forts de nombreux partisans et d’une situation géographique avantageuse, les cimarrons panaméens étaient dirigés par des hommes capables et intrépides prêts à prendre des risques importants et notamment à s’allier avec les pirates français et anglais. La période la plus violente de leur histoire se situe entre 1549 et 1582, période marquée par un conflit permanent avec les autorités espagnoles. La soumission des cimarrons de Vallano en 1582 mit un terme à cette lutte avec un accord de paix qui reconnaissait leur liberté. À partir de cette date, le mouvement cimarron organisé disparut de l’isthme de Panamá, mais la résistance des esclaves et les cimarrons continuèrent d’exister durant toute la période coloniale[3].

Les rébellions d’esclaves noirs commencèrent très tôt dans l’isthme de Panamá. Au début de la période de colonisation, on eut besoin d’un gros apport de main-d’œuvre noire pour remplacer une population indienne dont le nombre diminuait. Des esclaves noirs en grand nombre furent importés pour travailler dans les mines d’or, la pêche perlière, sur les chantiers de construction et chez des éleveurs de bétail. La première mention d’une rébellion d’esclaves remonte à 1525. Cette année-là, le gouverneur Pedrarias informa le roi que des esclaves noirs s’étaient soulevés dans la ville de Panamá et avaient trouvé refuge dans la campagne, où ils avaient attaqué des exploitations agricoles et des fermes d’élevage. Comme la municipalité manquait d’argent pour pouvoir payer une force militaire en mesure de battre et capturer les insurgés, tous les propriétaires d’esclaves de la ville s’entendirent pour en assumer eux-mêmes le coût. Pedrarias fut un des principaux donateurs, avec une contribution de 20 pesos[4].

Bien que la révolte ait été matée et ses acteurs exécutés, le danger subsistait. Il s’accrut en proportion de l’essor du commerce d’esclaves africains, qui eut pour conséquence une augmentation de la population d’esclaves noirs dans l’isthme. Celle-ci finit par devenir supérieure au nombre de colons espagnols à plusieurs endroits, notamment dans la ville d’Acla, sur la côte atlantique, où l’exploitation des mines d’or rendit nécessaire l’emploi d’une importante main-d’œuvre noire. Cette localité fut le théâtre d’un autre soulèvement en 1530. Favorisés par l’effet de surprise et par leur supériorité numérique, les esclaves des mines tuèrent leurs patrons avant de s’évanouir dans la nature. Ils trouvèrent refuge dans la colonie abandonnée et en ruines de Santa María la Antigua sur la côte occidentale du golfe d’Urabá, où ils fondèrent le premier palenque de l’isthme de Panamá. En 1532, lors d’une attaque lancée contre eux, une troupe espagnole commandée par Julián Gutiérrez massacra la plupart des habitants et s’empara de quelques autres, qui furent ensuite châtiés. Quelques survivants s’enfuirent dans la jungle, où ils continuèrent de vivre en hommes libres[5].

La destruction du palenque d’Acla fut suivie, un an plus tard, par un soulèvement avorté dans la ville de Panamá. Influencés par les événements d’Acla, des esclaves, dont ceux du gouverneur Francisco de Barrionuevo et d’autres dignitaires, organisèrent une conspiration pour s’enfuir à Acla et créer un nouveau palenque avec le concours des cimarrons qui restaient dans la région. Sous la conduite d’un esclave dénommé Damián, ils montèrent un plan pour incendier la ville et les fermes d’élevage des environs. Le complot fut dénoncé et ses acteurs sévèrement punis[6].

Les mouvements d’Acla et de Panamá furent le prélude à une grande révolte de cimarrons qui commença en 1549. Elle avait à sa tête un certain Felipillo, ladino (esclave hispanophone) capitaine d’un bateau de pêche perlière dans l’archipel des Perles au large du Panamá dans l’océan Pacifique. Avec d’autres esclaves issus des compagnies perlières et des fermes d’élevage de bétail voisines, les rebelles gagnèrent les parties les plus reculées du golfe de San Miguel, où ils essayèrent de recréer leur mode de vie africain. De là, ils lancèrent une suite d’attaques contre les Espagnols de la région. Deux ans plus tard, ils furent surpris par une troupe de soldats venue du Panamá sous la conduite du capitaine Francisco Carreño, qui mit le feu à leurs habitations et détruisit leurs récoltes. Felipillo et 30 de ses compagnons furent capturés et emmenés à la ville de Panamá pour être exécutés, tandis que les autres cimarrons furent vendus comme esclaves par le gouverneur à son profit[7].

L’élimination du palenque de Felipillo ne mit pas un terme au mouvement des cimarrons sur la côte pacifique. Ceux qui avaient pu s’échapper retournèrent dans la même région, mais dans un secteur plus isolé, pour construire un autre palenque. Dans le même temps, sur la côte atlantique, des bandes de cimarrons étaient actives dans la zone située entre le fleuve Chagres et la péninsule de San Blas. Enfin, près du golfe d’Urabá, il existait un autre palenque composé des rescapés de la colonie démantelée à Acla[8].

Au milieu du 16e siècle, les cimarrons avaient progressé en nombre et intensifié leur action. Près de Nombre de Dios, 800 cimarrons aidés par des Indiens qui s’étaient ralliés à eux d’une manière spontanée ou sous la contrainte attaquaient et tuaient les voyageurs qui empruntaient la route entre Nombre de Dios et Panamá et s’emparaient des marchandises qu’ils transportaient avec eux. En 1554, par exemple, ils massacrèrent huit commerçants, dont le fils d’un riche négociant sévillan du nom de Gonzalo Jorge, qui se trouvait au Panamá en qualité d’agent de son père. Il appartenait à l’une des familles de marchands conversos[9] les plus influentes de Séville[10].

Durant ces mêmes années, un nouveau chef s’imposa pour fédérer tous les cimarrons de la côte atlantique. Dans les sources que l’on possède, Bayano – c’est ainsi qu’on l’appelait – est décrit comme un bel homme de forte constitution, très « hispanisé » – sachant, autrement dit, se faire comprendre en espagnol – et qui occupa probablement un poste assorti d’un certain pouvoir sur sa terre natale. Ses partisans le servaient et le considéraient comme un roi, et il les gouvernait comme tel, obtenant d’eux qu’ils lui obéissent, qu’ils le craignent et qu’ils suivent ses ordres.

Les Espagnols eux-mêmes l’appelaient le « roi noir Bayano ». Il fut bientôt rejoint par quelque 1 200 hommes et femmes, avec qui il mena une longue série de campagnes contre les Espagnols[11].

Le palenque de Bayano était bâti au sommet d’une colline élevée et très pentue au cœur d’une jungle dense et montagneuse qui le protégeait sur le flanc atlantique. Des deux côtés de la colline, deux routes étroites avaient été taillées dans la roche et menaient à des entrées renforcées par de solides palissades. Les habitations des cimarrons se trouvaient dans la partie supérieure de la colline. Entre les habitations, ils avaient creusé de profonds silos dans lesquels ils stockaient leur nourriture. Le roi Bayano et ses guerriers vivaient dans cette forteresse impénétrable, et c’est de là qu’ils partaient pour attaquer les Espagnols sur les routes et les cours d’eau, et aux alentours de Nombre de Dios et de Panamá. Ils disposaient aussi d’une autre cache dans la jungle, où ils mettaient à l’abri femmes, enfants et vieillards. Les Espagnols ne purent jamais la trouver jusqu’à leur victoire sur Bayano[12].

À partir de 1553, le gouverneur du Panamá Alvaro de Sosa (1553-1556) lança contre Bayano trois expéditions militaires, qui échouèrent toutes. L’une d’elles, dirigée par Gil Sánchez, parvint à la zone dominée par les cimarrons et se retrouva face à Bayano, qui emporta la bataille et tua le commandant de la troupe. Seuls quatre soldats échappèrent à la mort. Une autre expédition, commandée par le même capitaine Francisco Carreño qui avait détruit le palenque de Felipillo, réussit à capturer Bayano, avant de l’emmener à Nombre de Dios[13].

Les représentants de la royauté dans l’isthme ne disposaient pas d’effectifs ni de moyens suffisants pour combattre efficacement le problème des cimarrons. Presque tous les habitants de Nombre de Dios et de Panamá étaient des marchands, et la majorité d’entre eux étaient nés à Séville. Beaucoup exerçaient la fonction d’agent pour des sociétés de commerce de cette ville et n’habitaient dans l’isthme qu’à titre temporaire. Aucun n’avait la capacité ni la volonté de combattre les cimarrons, ni de participer au financement d’une campagne militaire contre eux. Mis devant les faits, le gouverneur Alvaro de Sosa opta pour la solution de la conciliation. Il rendit la liberté et accorda son pardon à Bayano, mais rien n’y fit. Les cimarrons continuèrent leurs incursions, en se montrant plus arrogants et audacieux que jamais[14].

Le combat contre les cimarrons ne pouvait aboutir à un succès que s’il était mené par des troupes expérimentées financées à l’aide de fonds issus des caisses de la royauté et destinés à cette fin. En 1556, le marquis de Cañete traverse l’isthme pour prendre ses fonctions de vice-roi du Pérou (1556-1561). Informé de la situation dangereuse qui règne dans la région, il décide de sortir 30 000 pesos des caisses du royaume : une moitié pour faire la guerre aux cimarrons et l’autre moitié pour bâtir une forteresse destinée à protéger la côte atlantique. Il nomme le capitaine Pedro de Ursúa général d’une force expéditionnaire contre les cimarrons. Ursúa, natif de la Navarre, est un soldat compétent et expérimenté. Il a participé à la conquête de la Nouvelle-Grenade, où il s’est rendu célèbre par ses batailles contre les Indiens muzos et où il a fondé la ville de Pamplona. Lorsqu’il rencontre le marquis de Cañete, il se trouve au Panamá et se prépare à gagner le Pérou. Le marquis de Cañete le persuade de mener campagne contre les cimarrons et il accepte la charge qui lui est confiée[15].

Le recrutement de soldats pour l’opération commença immédiatement mais, du fait des risques et des difficultés associés à l’entreprise, Ursúa s’aperçut bientôt que personne ne serait disposé à s’enrôler, quel que soit le prix. Tout le monde pensait qu’une participation à cette guerre était synonyme d’une mort certaine. Le marquis de Cañete trouva finalement une solution. À l’époque, un groupe de participants à la rébellion avortée de Francisco Hernández Girón au Pérou (1553-1554) s’était réfugié dans l’isthme. La plupart d’entre eux étaient emprisonnés à Nombre de Dios et d’autres en liberté provisoire, mais tous vivaient dans la crainte d’être condamnés aux galères ou exécutés. Le marquis de Cañete se rendit en personne à la prison de Nombre de Dios et offrit aux prisonniers deux options : soit se battre contre les cimarrons, soit passer devant un tribunal militaire. Quant aux hommes restants, il les rassembla et les remit à Ursúa, et celui-ci les répartit, avec quelques autres qui s’étaient déclarés volontaires, encouragés par la tournure des événements, en unités militaires régulières, à la façon d’une véritable armée[16].

Tandis qu’Ursúa préparait son expédition contre eux, les cimarrons intensifièrent leurs attaques sur la route entre Nombre de Dios et Panamá. Deux convois de mulets chargés de vêtements et de marchandises d’une valeur de 4 000 pesos furent assaillis par une bande de cimarrons, qui se débarrassèrent du petit nombre de gardes qui les accompagnait. Quelques jours plus tard, quelques cimarrons revinrent chercher ce qui restait du butin mais, le temps ayant passé, les autorités avaient été informées de ce qui était arrivé. Des soldats placés sous le commandement de Pedro de la Fuente et cachés dans les fourrés les attendaient. Au terme d’un bref échange, les cimarrons s’avouèrent vaincus et se dispersèrent. Quelques-uns furent pris et emmenés à Nombre de Dios. Tous furent exécutés sauf un qui accepta de servir d’informateur et de fournir des renseignements sur le nombre de cimarrons et leurs caches[17]. En octobre 1556, Ursúa et sa force expéditionnaire d’environ 40 hommes se rendent par voie terrestre de Nombre de Dios au palenque de Bayano qui, selon l’informateur, se situe plus loin sur la côte mais un peu à l’intérieur des terres. Un groupe plus petit – 30 hommes –, dirigé par Francisco Gutiérrez, commandant en second, quitte Nombre de Dios par la mer avec les provisions et munitions nécessaires. Après quatre jours de navigation, il jette l’ancre sur un récif afin d’y attendre l’arrivée d’Ursúa et du reste de la troupe. De là, le groupe au complet longe la côte, traverse marécages, forêts et montagnes pour atteindre, quelque vingt-cinq jours plus tard, le repère de Bayano.

Un camp fut monté non loin de sa forteresse. Ursúa, comprenant qu’il ne pourrait la prendre de force, décida de recourir à la duplicité et la supercherie. Il ordonna à Gutiérrez de retourner chercher à Nombre de Dios des vêtements et d’autres denrées qu’il offrirait aux cimarrons pour les rallier à lui, ainsi que du poison qu’on utiliserait quand l’occasion se présenterait. En même temps, Ursúa proposa de rencontrer Bayano en personne pour discuter d’un règlement à l’amiable. Bayano accepta et Ursúa réussit à le convaincre qu’il avait le pouvoir de négocier un accord aboutissant à la division du territoire en deux parties distinctes et indépendantes, une pour les Espagnols et l’autre pour les Noirs, dont Bayano ferait son royaume[18].

Il s’ensuivit une période de fraternisation entre les soldats espagnols et les cimarrons au cours de laquelle les hommes se livraient à des concours sportifs, de chasse et de pêche. Ursúa attendait simplement l’occasion de mettre à exécution ses projets réels. Avec le temps, le poison avait perdu de sa force, et il fallut envoyer Gutiérrez à Nombre de Dios pour se réapprovisionner. À son retour, Ursúa décida d’organiser une fête ostensiblement en l’honneur de Bayano et des siens, fête au cours de laquelle le poison mélangé au vin leur serait servi. Avant de passer à l’acte, Ursúa jugea bon de justifier son plan auprès de ses soldats. Il les réunit pour leur expliquer qu’il n’existait pas d’autre issue possible parce qu’on ne pouvait prendre la forteresse par des moyens militaires. Il prétendit que, les cimarrons étant des esclaves en fuite, on était en droit de les capturer pour les rendre à leurs propriétaires. Non seulement ils s’étaient rebellés contre leurs maîtres légitimes mais ils avaient osé créer une entité indépendante avec un roi à sa tête. En outre, la plupart d’entre eux avaient été baptisés et étaient des sujets de l’Église catholique romaine, mais avaient abandonné leur foi et commencé à pratiquer des rites anciens. De l’avis d’Ursúa, cela suffisait à écarter tout scrupule et à mettre son plan en œuvre sans que l’honneur de ses soldats ait à en souffrir. Comme les cimarrons avaient quitté l’Église et étaient donc des apostats, ses troupes pouvaient sans remords briser la trêve et les promesses faites. C’est ainsi qu’il parvint à convaincre les soldats qu’ils pourraient capturer les cimarrons par traîtrise et les tuer en simulant une trêve et en leur promettant la paix et l’amitié.

Bayano et 40 de ses principaux capitaines assistèrent à la fête, où ils burent et mangèrent autant qu’ils purent. Ils furent intoxiqués mais, le poison n’ayant pas eu l’effet escompté, les capitaines et Bayano furent invités dans la maison d’Ursúa où on leur offrit d’autres vêtements et de nouveau du vin empoisonné. La plupart des cimarrons commencèrent à rentrer au palenque tandis que Bayano et quelques-uns de ses proches restèrent sur place, un peu hébétés mais résistant toujours au poison. Ursúa jugea alors nécessaire de prendre d’autres mesures. Il ordonna aux soldats de se saisir de Bayano et de ses compagnons. Le poison avait commencé à produire ses effets et les soldats réussirent à encercler et capturer Bayano et les autres dans l’incapacité de fuir. Les Espagnols traînèrent au sommet de la colline les corps inertes des cimarrons et arrivèrent à la forteresse, où ils trouvèrent les portes ouvertes. Le palenque et une partie de ses occupants tombèrent entre leurs mains, plusieurs femmes, enfants et vieillards n’ayant pu résister ni s’enfuir. Les plus forts et les plus habiles s’échappèrent dans les montagnes.

En captivité, Bayano fut une nouvelle fois berné par Ursúa ou bien, plus probablement, il tenta de sauver sa vie. Ursúa lui promit en effet que, s’il parvenait à convaincre les cimarrons qui s’étaient enfuis dans les montagnes de revenir, il serait libéré et conserverait son titre de roi. Une ville serait construite dans la région de Nombre de Dios pour lui et son peuple où ils pourraient vivre en hommes libres. Bayano acquiesça à ce plan et appela ses partisans en fuite à rentrer au palenque, ce que firent la plupart d’entre eux. Après avoir passé encore deux mois au palenque, Ursúa entreprit son retour. Il amena Bayano et le reste des cimarrons qui accompagnèrent leur roi sur le chemin du retour à l’esclavage. La capture de Bayano mit un terme à une lutte de six années contre lui et ses partisans cimarrons.

À la fin de 1558, Ursúa quitta le Panamá pour le Pérou, où il remit un rapport de sa mission réussie au marquis de Cañete. Il avait amené avec lui Bayano comme trophée de guerre. Pour le récompenser, le marquis de Cañete lui confia le commandement d’une expédition chargée de trouver l’Eldorado, terre d’un roi mythique couvert d’or qui résidait au cœur de la jungle amazonienne. Au cours de ce voyage, Ursúa fut assassiné et le tristement célèbre Lope de Aguirre lui succéda[19].

S’agissant du sort de Bayano, il existe plusieurs versions. Selon la majorité des commentateurs, dont le père Aguado et Garcilaso de la Vega, le marquis de Cañete l’exila en Espagne, à Séville, où il vécut en otage perpétuel, et aux frais de la royauté jusqu’à sa mort. Les autres cimarrons, c’est-à-dire ceux qui ne furent pas récupérés par leur maître durant une période de quatre mois, furent déclarés esclaves du roi puis remis, en reconnaissance de leurs bons et loyaux services, à Ursúa et à ses soldats, qui purent en disposer à leur guise. Il était toutefois stipulé qu’ils devraient être dispersés et vendus hors de la région pour éviter qu’ils ne se rassemblent de nouveau un jour. […]

La vie dans l’isthme était peu sûre dans les années 1550 et la défaite de Bayano ne changea rien à la situation. La révolte des cimarrons continua et s’intensifia. D’autres esclaves en fuite se rallièrent bientôt aux quelques cimarrons qui avaient échappé à la destruction du palenque de Bayano. Il leur fallut peu de temps pour voir leur nombre augmenter et pour reconstruire leur palenque. Les années 1570 marquèrent l’apogée de la rébellion des cimarrons dans l’isthme de Panamá. Leur population de l’époque, estimée à 3 000 individus ou plus, se divisait en plusieurs groupes ayant chacun un roi à sa tête. Le plus important était situé à quelque seize lieues au sud-est de la ville de Panamá. Un autre gros contingent se trouvait sur la côte atlantique à proximité du futur site de la ville de Portobelo, et un troisième groupe, un peu plus petit, dans les montagnes du Cerro de Cabra près de la ville de Panamá[20].

Les incursions des cimarrons contre le trafic entre Nombre de Dios et Panamá se multiplièrent. En 1575, Alonso Criado de Castilla, juge au tribunal de Panamá, informa le roi que « les cimarrons font irruption sur la route entre Nombre de Dios et Panamá pour voler les marchandises transportées à dos de mulet et tuent le plus souvent les personnes qu’ils rencontrent[21] ». Les cimarrons étaient aussi actifs dans les campagnes, où ils attaquaient et incendiaient les fermes et les élevages de bétail, en provoquant des dommages considérables aux personnes et aux biens. Nombre de Dios et Panamá furent la proie de leurs attaques. Sous la conduite de leurs capitaines, les cimarrons descendirent du Cerro de Cabra et pénétrèrent dans Panamá par le côté donnant sur les montagnes sans être repérés, grâce à la densité de la jungle environnante. Une fois dans la ville, ils emmenèrent tous les esclaves noirs qu’ils croisèrent sur leur chemin. Comme à Nombre de Dios, les habitants se sentirent tellement menacés par l’hostilité des cimarrons de la côte atlantique qu’ils auraient été prêts à quitter les lieux s’il n’y allait pas de leur commerce. Le coup de grâce, pour leurs personnes et leurs biens, fut donné par l’alliance conclue entre les cimarrons et les pirates étrangers[22].

Pendant la plus grande partie de la première moitié du 16e siècle, les pirates français et anglais écumèrent la côte atlantique de l’isthme en menant des opérations contre les navires espagnols. Animés par l’appât du gain, la haine religieuse et un sentiment anti-espagnol, ils virent dans les cimarrons des alliés précieux. La coopération des cimarrons avec les pirates reposait sur leur animosité commune à l’encontre des Espagnols. Ils croyaient que les pirates pourraient vaincre leur oppresseur et les libérer. Pour entretenir l’amitié, les pirates redonnaient souvent leur liberté aux esclaves noirs des villes qu’ils prenaient. De tous les pirates, ce fut Francis Drake, ou capitaine Francisco comme on l’appelait, qui se gagna leur complète collaboration et loyauté. Avant Drake, les cimarrons avaient aidé les Français, mais à contrecœur parce que, ainsi qu’ils le lui racontèrent plus tard, les Français les traitaient mal. Ce fut Drake qui cimenta cette alliance et il fut le seul pirate anglais à savoir en tirer parti. La personnalité charismatique de Drake et son tact séduisirent les cimarrons et son sens de la diplomatie finit par les rallier à lui[23].

Le premier contact de Drake avec les cimarrons se produisit grâce à la médiation d’un cimarron du nom de Diego qui s’était approché des navires anglais mouillant au large de la côte de Darien en juillet 1572, peu après l’arrivée de Drake dans l’isthme. Selon le récit en anglais de son voyage, intitulé Sir Francis Drake Revived et publié pour la première fois en 1626 par le neveu de Drake, Diego, une fois arrivé près des navires, appela pour savoir si c’était ceux du capitaine Drake et, lorsqu’on lui eut répondu par l’affirmative, il pria l’équipage de le faire monter à bord. Ce fut Diego qui arrangea une rencontre avec ses compagnons cimarrons. Ceux-ci racontèrent à Drake qu’un important trésor était entreposé à Nombre de Dios dans l’attente de son expédition en Espagne. Le 9 juillet 1572, Drake et 70 de ses hommes se rendirent dans trois chaloupes à Nombre de Dios. À minuit, ils débarquèrent et entrèrent dans la ville. D’abord décontenancés, les habitants affluèrent et chassèrent les envahisseurs hors de la ville. L’attaque surprise avait échoué et les pirates, avec Drake gravement blessé, se replièrent vers leurs embarcations ancrées sur la plage. Ils s’échappèrent de justesse en ramant vers l’est pour trouver refuge auprès des cimarrons[24].

Dans l’impossibilité de partir à cause de la présence des bateaux espagnols au large, Drake décida de rester avec les cimarrons en attendant l’arrivée de la flotte, l’année suivante. Les cimarrons aideront les Anglais à bâtir Fort Diego sur la Isla de los Muertos (l’île des Morts). En janvier 1573, les cimarrons apprennent que la flotte venue du continent est arrivée à Nombre de Dios. Entre-temps, Drake a échafaudé un plan pour s’emparer du trésor à Panamá plutôt qu’à Nombre de Dios, précisément au bourg de Venta de Cruces située entre les deux villes. Cette solution offre l’avantage de l’effet de surprise parce que les Espagnols sont à mille lieues d’attendre Drake à l’intérieur des terres et parce qu’il n’y a sur la côte pacifique aucun bâtiment de guerre espagnol capable d’empêcher sa fuite par la mer. Vers la mi-janvier 1573, Drake quitte la côte atlantique avec 18 ou 20 compagnons. Ils ont avec eux 30 cimarrons, dont leur chef Pedro Mandinga, probablement issu du palenque de Portobelo, près de Nombre de Dios. Ils s’enfoncent alors dans l’intérieur du pays au cours d’un incroyable périple à travers les montagnes, la jungle et les marécages, accablés de chaleur, d’insectes et de fièvre. Sans l’aide des cimarrons, ils n’auraient pas survécu. Les cimarrons leur ouvriront le chemin dans les sous-bois, monteront les camps, les approvisionneront en nourriture et en eau et s’occuperont du feu. Ils porteront aussi, en plus des leurs, les armes des Anglais ainsi que tout le matériel nécessaire[25].

Au terme de trois jours de marche, ils arrivèrent à une colonie de cimarrons. Comme on peut le lire dans le récit en anglais, elle était située près d’un cours d’eau, à flanc de colline, entourée par un fossé de huit pieds de largeur et d’un mur en terre de dix pieds de largeur. Elle comprenait une longue rue principale, deux autres artères plus courtes, et des rues transversales étroites. Elle abritait entre 56 et 60 familles, ses rues et ses maisons étaient propres et agréables. Ses habitants s’habillaient comme des Espagnols avec des vêtements qu’ils prenaient au cours de leurs attaques sur les convois de mulets[26].

Drake et ses compagnons marchèrent encore quatre jours dans la jungle et les marécages avant d’arriver en vue de Panamá. Un des cimarrons qui avaient servi comme esclave à Panamá fut envoyé en ville pour savoir à quelle date le trésor serait acheminé à Nombre de Dios par la route. Il revint avec la nouvelle selon laquelle, 100 mulets chargés d’argent, huit d’or et un de pierres précieuses seraient envoyés le jour même à Nombre de Dios. Drake monta une embuscade près de Venta de Cruces, à cinq lieues de Panamá. Les pirates se cachèrent dans les fourrés et attendirent l’arrivée de la caravane. Quand ils aperçurent le premier groupe de mulets, ils se jetèrent sur lui, mais il ne transportait que des provisions destinées à la garnison de Nombre de Dios. Alerté, le deuxième convoi rebroussa chemin et le dernier, à l’arrière, celui qui transportait le trésor, retourna à Panamá[27].

Une fois encore, Drake avait échoué, et sa situation était devenue dangereuse. Selon le récit anglais, il consulta le chef cimarron Pedro, qui lui proposa l’alternative suivante : repartir par la jungle comme ils étaient venus, ou par la route conduisant à Venta de Cruces. Il choisit la seconde voie et se préparait à se frayer un chemin les armes à la main, mais il demanda d’abord à Pedro de promettre qu’il ne les abandonnerait pas. Le chef cimarron tendit la main à Drake et jura que lui et ses partisans mourraient plutôt que de les laisser aux mains de leurs ennemis communs[28].

Quand ils arrivèrent à Venta de Cruces, les pirates et leurs alliés cimarrons étaient prêts à lancer l’attaque, mais il leur fallut d’abord se débarrasser d’une compagnie de soldats espagnols qui était postée dans la jungle environnante pour défendre la localité. Au cours de la bataille, les cimarrons combattirent courageusement à la façon africaine, en criant et en sautant en l’air. Les pirates et les cimarrons rapportèrent bien un butin de cette attaque, mais ils durent en détruire la plus grosse partie parce qu’ils ne pouvaient l’emporter avec eux pour retourner sur la côte atlantique où Drake avait laissé ses navires et le reste de ses hommes[29].

Sur le chemin du retour, les cimarrons servirent encore de guides et de porteurs, ainsi que de pourvoyeurs de nourriture et d’un toit aux pirates. Lorsque des hommes s’effondraient sous le poids de la fatigue ou de la maladie, les cimarrons qui les accompagnaient se dévouèrent pour les porter avec leurs armes. Au terme d’un pénible voyage, ils arrivèrent sur la côte atlantique de l’isthme. Ils purent constater qu’en leur absence les cimarrons avaient construit un village à quelque trois lieues du port où mouillait le navire de Drake. Cette colonie ennuyait fort les autorités espagnoles. En février 1573, le conseil municipal de Panamá informa le roi que les Anglais et leurs alliés cimarrons s’étaient établis dans un port de la côte atlantique avec l’intention d’occuper la terre de manière permanente[30].

En mars 1573, un navire français commandé par un pirate huguenot dénommé Guillaume Le Testu avec un équipage de 50 hommes fit son apparition au large. Le Testu conclut un accord avec Drake pour travailler ensemble et lancer une nouvelle tentative d’enlèvement du trésor transporté à dos de mulets. À la fin d’avril 1573, quinze pirates anglais et 20 huguenots français avec le même nombre de cimarrons entreprirent de traverser la jungle jusqu’à Nombre de Dios. Pendant leur expédition, les Français se mirent à douter du sérieux des cimarrons, craignant que si ces derniers faisaient défection, ils ne trouveraient jamais leur chemin au retour. Drake les assura qu’il n’y avait aucune raison de douter de leur loyauté parce qu’ils la lui avaient prouvée à maintes reprises. De leur côté, les cimarrons dirent à Drake qu’ils avaient peu de considération pour les Français et qu’ils ne leur faisaient pas confiance à cause d’expériences antérieures qu’ils avaient vécues avec d’autres pirates français[31].

Arrivé tout près de Nombre de Dios, le groupe fit halte et se cacha dans le sous-bois à proximité de la route. Quand ils virent apparaître la caravane composée de trois convois de 190 mulets transportant chacun de l’or et de l’argent, Anglais, Français et cimarrons réunis fondirent sur elle. Ils récoltèrent un riche butin au terme d’une bataille féroce au cours de laquelle Le Testu fut gravement blessé et un cimarron tué. Quand les soldats qui gardaient les convois partirent chercher du renfort à Nombre de Dios, les pirates s’enfuirent en emportant tout l’or qu’ils pouvaient. Quant aux lingots d’argent qu’ils ne pouvaient emporter, ils les enfouirent dans le sol des berges du fleuve Chagres voisin. Ceci fait, les pirates disparurent dans la jungle. Ils laissèrent sur place Le Testu, incapable d’avancer à cause de ses blessures. Il fut trouvé plus tard et exécuté par les Espagnols. Les autres gagnèrent la côte et trouvèrent refuge auprès des cimarrons avec qui ils partagèrent le fruit de leur pillage[32].

Quelques jours avant le retour des Anglais chez eux, Drake invita le chef cimarron Pedro Mandinga à bord de son navire pour qu’il choisisse un objet qui lui ferait plaisir. Il porta son choix sur une épée que Le Testu avait offerte à Drake à l’occasion de leur première rencontre en mars 1573. Elle avait auparavant appartenu au roi français François Ier. Pedro fit don à Drake de quatre onces d’or en gage de sa loyauté et de sa gratitude, et l’assura de sa fidélité pour la vie. Après lui avoir promis de revenir, Drake et ses hommes prirent congé des cimarrons puis mirent les voiles pour l’Angleterre, et touchèrent Plymouth le 9 août 1573[33].

Tandis que les cimarrons attendaient le retour de Drake, d’autres pirates anglais, notamment John Noble et Gilbert Hosely en 1574, et Andrew Barker en 1576, firent des apparitions dans la région, mais aucun ne sut s’allier les cimarrons[34]. La seule exception fut John Oxenham, qui avait accompagné Drake lors de son voyage de 1572-1573, mais qui, au bout du compte, fut incapable de préserver ce lien.

[…] En août 1577, un corps expéditionnaire arrivé du Pérou sous le commandement du capitaine Diego de Frías lança une campagne contre les Anglais et les cimarrons. […] Après l’élimination des pirates, Frías entama une campagne contre les cimarrons de Vallano. Initialement, une partie de sa mission consistait à châtier les cimarrons pour l’aide qu’ils avaient prodiguée aux pirates. Pour remplir cette mission, il conduisit ses troupes à travers toute la région de Vallano où les cimarrons étaient établis, détruisant les cultures, brûlant les villages et dispersant les habitants. Dès les premiers affrontements, beaucoup de cimarrons perdirent la vie ou furent capturés. Se voyant vaincus, les cimarrons refusèrent dès lors les combats frontaux et, fidèles à leur vieille tactique, disparurent dans la jungle, mais, dans les faits, les soldats de Frías avaient réussi à démanteler leur organisation. Lassés d’être perpétuellement en fuite, les chefs cimarrons rencontrèrent les Espagnols pour conclure une trêve. Les hostilités prirent fin au printemps 1578 et Frías regagna le Pérou en septembre de la même année, mais la pacification prit du temps[35].

Au départ de Frías, la Audiencia de Panamá nomma Pedro de Ortega Valencia général pour qu’il poursuive la lutte contre les cimarrons. En 1579, il obtint la reddition des cimarrons de Portobelo sur la base d’un accord passé avec leur chef Luis Mazambique. Selon cet accord, l’ensemble de leurs crimes leur était pardonné, et la liberté leur était donnée, à eux-mêmes ainsi qu’à leurs femmes et leurs enfants. Ils reçurent une terre près de Nombre de Dios pour s’y installer. Là, ils pouvaient choisir leurs chefs (les mêmes que ceux qu’ils avaient précédemment) sous la supervision militaire d’un capitaine espagnol nommé Antonio Salcedo, qui contribua à les conduire à la paix. Le nom de Santiago del Principe fut donné à cette colonie[36].

En 1579, Alonso Criado de Castilla négocia la reddition des cimarrons de Cerro de Cabra. Ils bénéficièrent des mêmes conditions que celles accordées aux cimarrons de Portobelo et ils fondèrent pacifiquement une nouvelle colonie. La pacification des cimarrons de Vallano fut plus difficile à obtenir. […] Et l’échec des négociations scella la reprise des hostilités. Les cimarrons abandonnèrent leurs anciennes colonies de Vallano et se dispersèrent dans les montagnes de la région d’Acla. Des soldats furent lancés à leur poursuite mais ne purent les trouver. En février 1581, le trésorier général de la Couronne, Juan de Vivero, estima à 136 000 pesos le coût de la guerre contre les cimarrons à cette date, guerre qui, selon lui, ne pouvait être remportée, les circonstances étant ce qu’elles étaient. Le capitaine Saucedo, gouverneur espagnol de la colonie cimarron de Santiago del Principe à Portobelo, pensait lui aussi que les cimarrons de Vallano ne pourraient être vaincus par les voies militaires. Il avait la certitude que si les cimarrons de Portobelo n’avaient pas opté pour une solution pacifique, ils n’auraient jamais pu être vaincus, et qu’il en allait de même pour ceux de Vallano. Les cimarrons de Portobelo lui avaient déclaré que les cimarrons de Vallano pourraient venir habiter avec eux puisqu’ils étaient principalement des Zapes ou originaires du Congo. À son avis, on devait offrir les mêmes conditions de paix aux cimarrons de Vallano qu’à ceux de Cerro de Cabra et leur offrir une nouvelle terre pour se réinstaller[37].

En 1582, Alonso Criado de Castilla prit personnellement en charge la reddition des cimarrons de Vallano comme il l’avait fait avec ceux de Cerro de Cabra. Les termes de l’accord et les ordonnances qui les régissaient reprenaient les modalités de Portobelo. Les cimarrons s’étant appauvris et se trouvant démunis après des années d’errance, le trésor de la Couronne leur octroya 1 000 pesos destinés à couvrir leur nourriture et les outils nécessaires pour cultiver leur terre pendant un an. On leur donna également un troupeau de bétail d’une valeur de 4 000 pesos. Le vieux capitaine cimarron Luis Mazambique fut nommé gouverneur de la colonie baptisée Santa Cruz la Real sous la supervision d’un capitaine espagnol, Luis de Magán. Il fut demandé à Mazambique, trois fois par an, d’envoyer ses hommes en expédition dans les montagnes et la jungle à la recherche d’esclaves noirs qui auraient pu s’échapper, et de s’engager à ne pas secourir quiconque s’était réfugié dans la colonie ni à aider les pirates.[38]

Lorsque Drake revint sur la scène, lors de son dernier voyage en 1595, les autorités à Panamá craignirent que les cimarrons abandonnent leur vie pacifique et se joignent à lui. En décembre 1595, sa flotte jette l’ancre au large de Nombre de Dios, à l’abandon. La nouvelle ville de Portobelo, encore en construction, était destinée à la remplacer. Quelque 500 à 600 Noirs, anciens cimarrons pour la plupart, y gagnaient leur vie en travaillant sur le chantier des fortifications. Drake et les Anglais, de leur côté, pensaient que leurs anciens alliés cimarrons attendaient leur retour pour se soulever à nouveau contre les Espagnols. À leur grande surprise, les Noirs n’allumèrent pas de feux pour guider les navires jusqu’à la berge comme ils l’avaient fait auparavant et, en réalité, il n’y avait aucun Noir en vue. Drake prit alors la ville et détruisit tout ce qui en restait, soit quelques maisons vides et vieux bateaux rouillés[39].

Au début de janvier 1596, un corps expéditionnaire anglais de 1 000 hommes mené par Sir Thomas Baskerville se mit en route pour Panamá, mais sans aucun cimarron pour le guider. À mi-chemin, ces hommes furent attaqués à plusieurs reprises par des soldats espagnols sous le commandement d’Alonso de Sotomayor. Las, épuisés par les fièvres et persuadés que leurs adversaires étaient très puissants, ils rentrèrent à Nombre de Dios et levèrent le camp pour aller mouiller à quelques milles de la côte. Là, le 28 janvier 1596, Drake rendit l’âme et sa dépouille fut jetée à la mer ; la flotte rentra ensuite en Angleterre sous la conduite de Baskerville. Quant aux anciens cimarrons, ils furent récompensés pour leur loyauté à l’Espagne par une exemption, durant trois ans, du tribut qu’ils devaient verser chaque année.[40]

À la mort de Drake, la situation avait changé dans l’isthme. La révolte cimarron avait été matée et on connaissait une période de paix relative et de coexistence. Cette évolution s’expliquait par de nombreux facteurs. Un des plus importants résidait dans l’affaiblissement de la capacité des cimarrons de continuer à répondre à la pression militaire espagnole. L’interdiction de faire entrer de nouveaux esclaves noirs dans l’isthme et de longues années de guerre avaient réduit leur nombre. Il n’y eut jamais de loi pour interdire l’entrée d’esclaves noirs dans la région mais, à partir de 1578 puis durant de nombreuses décennies, tous les permis ou les traités concernant les esclaves contenaient des clauses particulières. Elles stipulaient que les convois d’esclaves déchargés dans le port de Nombre de Dios ne pouvaient y rester plus longtemps que la durée nécessaire pour les acheminer au Pérou. Des officiers de la Couronne étaient chargés d’enregistrer et identifier ceux qui étaient en transit. Ce système eut pour effet de réduire le nombre d’esclaves noirs admis au Panamá et qui auraient pu grossir les rangs des cimarrons. Une vie de simple subsistance, un faible taux de naissances et des déplacements continus, notamment pendant les dernières années de la guerre, les empêchèrent également de remplacer ceux qui étaient tués. Dans le même temps, le gouvernement espagnol acquit un pouvoir militaire plus grand sur le territoire avec la construction de forts à des endroits clés longtemps dominés par les cimarrons. L’emploi d’anciens cimarrons venus des colonies de Santiago del Principe et Santa Cruz la Real pour retrouver des esclaves en fuite conformément aux accords de paix et pour renvoyer tous les fugitifs qui avaient tenté de se réfugier dans leurs villages aidèrent beaucoup également les autorités espagnoles[41].

À la fin du 16e siècle, les royaumes cimarrons du Panamá n’existaient plus, mais les cimarrons ne disparurent pas pour autant. Seule l’abolition de l’esclavage au 19e siècle mit un terme à la résistance des esclaves noirs. Il y eut encore des esclaves qui s’échappèrent dans les montagnes où ils se regroupèrent pour former de petits palenques. Dans les premières années du 17e siècle, chaque fois que les autorités espagnoles découvraient un de ces palenques, elles y dépêchaient des soldats pour le détruire, mais il renaissait bientôt. Ces petits palenques continuèrent d’exister au Panamá et dans d’autres parties de l’empire espagnol, mais leur nombre était tellement insignifiant qu’ils ne représentaient pas une menace pour le contrôle espagnol. En 1607, si l’on en croit une source, les cimarrons sont moins d’une centaine et tous des esclaves récemment évadés vivant dans les montagnes sans lieu de résidence fixe[42].

Les autres, installés dans leurs villages, travaillaient pour les Espagnols dans les fermes et les estancias ou comme soldats ou gardes. Leurs rois et leurs partisans armés n’étaient plus qu’un vieux souvenir.

 

 

Texte initialement paru dans l’ouvrage coordoné par Nicolat Pinet, Figures de la révolte. Rébellions latino-américaines : 16e-20e siècles, paru aux Editions Syllepse, en janvier 2016. Republié sur Critique Panafricaine avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse.


Notes

[1]              . Note Dial : « Cime » renverrait aux endroits reculés où les fugitifs trouvaient refuge, souvent dans les hauteurs. « Marron » a d’abord été utilisé pour désigner les animaux domestiques retournés à l’état sauvage – le transfert de l’adjectif du monde animal aux esclaves est révélateur du regard porté par les colons sur leurs esclaves.

[2]              . Garcilaso de la Vega, el Inca, Historia General del Perú, 2e partie des Comentarios Reales de los Incas, 3, Buenos Aires, Emcee, 1944, livre 8, chap. 3, p. 191 ; Carlos Federico Guillot, Negros rebeldes y negros cimarrones, Buenos Aires, Farina, 1961, p. 38.

[3]              . Mena García, La sociedad de Panamá en el siglo XVI, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1984, p. 400-401. Pour le mouvement cimarron en général dans les Amériques coloniales, voir Richard Price, Maroon Societies : Rebel Slave Communities in the Americas, Garden City, Anchor Press, 1973.

[4]              . Pablo Alvarez Rubiano, Pedrarias Dávila, Madrid, CSIC, 1944, p. 613.

[5]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 402-403 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 137.

[6]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 404-405.

[7]              . Fray Pedro de Aguado, Historia de Venezuela, t. 3, Madrid, Imprenta y Editorial Maestre, 1950, p. 195.

[8]              . Negros rebeldes, op. cit., p. 140.

[9]              . Note Dial : Juifs ou Musulmans convertis à la religion catholique en Espagne ou au Portugal, particulièrement au 14e et 15e siècles.

[10]            . Carol F. Jopling (éd.), Indios y negros en Panamá en los siglos XVI y XVII. Selecciones de los documentos del Archivo de Indias, South Woodstock, Plumstock Mesoamerica Studies, 1994, doc. 116. La date de parution figurant sur le document est incorrecte puisque celui-ci fait référence à des événements survenus en 1554. Concernant la famille Jorge, voir Ruth Pike, Aristocrats and Traders : Sevillian Society in the Sixteenth Century, Ithaca, Cornell University Press, 1972, p. 106-107.

[11]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 170 ; La sociedad de panamá, op. cit., p. 415.

[12]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 180-181.

[13]            . Historia de Venezuela de Venezuela, p. 195 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 417 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 143.

[14]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 195 ; Guillot, Negros, p. 143 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 242.

[15]            . Roberto Levillier (éd.), Gobernantes del Perú, Cartas y papeles, siglo XVI, documentos del Archivo de Indias, 2, Madrid, Sucesores del Rivadeneyra, 1921, p. 470-471 ; Historia General, t. 3, op. cit., p. 190.

[16]            . Gobernantes del Perú, op. cit., t.1, p. 263 ; Historia General, 3, op. cit., p. 190.

[17]            . Historia de Venezuela, op. cit., p. 158-169.

[18]            . Les paragraphes qui suivent sont inspirés d’Historia de Venezuela, op. cit., p. 171-194.

[19]            . Sur l’expédition de Pedro de Ursúa pour trouver l’Eldorado, voir Historia de Venezuela, op. cit., p. 157-193.

[20]            . Juan López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, Madrid, Establecimiento Tipografico de Fontanet, 1894, p. 346.

[21]            . Indios y negros, doc. 006, op. cit., p. 12.

[22]            . Irene A. Wright, Documents Concerning English Voyages to the Spanish Main, 1569-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1932, p. 46.

[23]            . Ibid.

[24]            . Sir Francis Drake Revived, Londres, 1628, cité dans Wright, Documents, p. 264-266 ; Zelia Nuttal (éd.), New Light on Drake : A Collection of Documents relating to his Voyage of Circumnavigation, 1577-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1967, p. 27, 302, 325, 426.

[25]            . Documents, n° 19-22, op. cit., p. 44-53 ; Drake Revived, op. cit., p. 295-296.

[26]            . Drake Revived, op. cit., p. 297-298.

[27]            . Ibid, p. 301-305.

[28]            . Ibid., p. 305-306.

[29]            . Ibid., p. 307-311.

[30]            . Wright, Documents, n° 21, op. cit., p. 49.

[31]            . Drake Revived, op. cit., p. 316-318 ; Wright, Documents, n° 24-28, op. cit., p. 60-73, n° 30-31, p. 76-92.

[32]            . Drake Revived, op. cit., p. 318-332.

[33]            . Ibid., p. 324-325.

[34]            . Documents, p. xlv-xlvii, n° 32-34, op. cit., p. 94-97, 333-338.

[35]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 182-183 ; Gobernantes del Perú, op. cit., p. 64-65.

[36]            . Indios y negros, op. cit., doc. 142, p. 372-374, doc. 145, p. 378.

[37]            . Indios y negros, doc. 147, p. 379-381, doc. 152, p. 358-386.

[38]            . Indios y negros, op. cit., doc. 153, p. 385-387, doc. 154, p. 389 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 423-424.

[39]            . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 194-196.

[40]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 196 ; Kenneth Andrews, The Last Voyage of Drake and Hawkins, Londres, The Hakluyt Society, 1972, p. 114-124, 212 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425.

[41]            . Georges Scelle, Histoire politique de la traite négrière aux Indes de Castille, Paris, L. Lerose et L. Tenin, 1906, p. 332 ; Enriqueta Vila Vilar, « Cimarronaje en Panamá y Cartagena. El costo de una guerrilla en el siglo XVII », Caravelle, n° 49, 1987, p. 79-80.

[42]            . Manuel Serrano y Sanz, Relaciones histórico-geográficas de América Central, 8, Madrid, V. Suarez, 1908, p. 201-202 ; « Cimarronaje », art. cité, p. 81-85.

Césaire en héritage : une radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent

Le 17 avril 2008, Aimé Césaire disparaissait et nous léguait en héritage une œuvre prodigieuse de beauté et de radicalité politique.

Poète de la négritude, intellectuel anticolonialiste et homme politique martiniquais de premier plan, ce « nègre-carrefour » qui se voulait aussi « nègre fondamental » a accompli une destinée exemplaire sur laquelle nous aimerions revenir.

Le poète-dramaturge

Césaire est d’abord et avant tout l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal, à la fois « l’odyssée d’une prise de conscience » selon ses propres mots, le poème de la fierté noire, de l’acceptation de soi et l’appel impérieux à l’engagement et à la mobilisation.

Ce texte fondateur, à la croisée du lyrique, du dramatique et du politique constitue la matrice des œuvres poétiques ultérieures selon un jeu subtil de ressemblances et de différences, de la poésie surréaliste des Armes miraculeuses au dernier recueil Moi, Laminaire qui récapitule toute l’entreprise poétique de Césaire.

Le mouvement dialectique de cette poésie passant du rejet à l’acceptation, de la dysphorie à l’euphorie, du désespoir à l’espoir, de la descente à l’ascension, de l’humiliation à la fierté, de la malédiction au rachat, figure l’histoire ambivalente des peuples dominés qui porte en elle la mémoire des deuils inconsolables aussi bien que celle des révoltes énergiques, la douleur des violences extrêmes autant que la joie puissante de la lutte debout.

Poésie de la négritude ? Certes car si Césaire n’a pas théorisé la négritude, il n’en a pas moins donné une vision poétique et politique, une acception « hémisphérique et continentale, américaine, africaine et caribéenne »1, traçant une filiation entre le continent africain et les mondes caribéens par un élargissement de sa vision car « pas un bout de ce monde qui ne porte [son] empreinte digitale ».

Pour autant, Césaire ne sacrifie pas son projet esthétique aux exigences de la politique. Mieux : la force de sa poésie réside dans l’articulation entre éthique et esthétique, politique et poétique. Le saisissement provoqué par la beauté de l’œuvre passe par ce qu’il y a de plus poétique dans sa poésie : chant, métaphores, jeu des sonorités et rythmes verbaux, souci du mot juste autant que par les innombrables références intertextuelles (réminiscences, allusions, imitations, parodies, pastiches) qui témoignent d’une érudition livresque extrêmement hétéroclite.

Moins connue du grand public, l’œuvre théâtrale de Césaire est pourtant tout aussi fondamentale. Elle s’inscrit pleinement dans la tradition du « théâtre militant », par le rapport engagé que l’écrivain entretient avec les luttes anticoloniales et anti-impérialistes.

C’est tout le sens du triptyque que nous offre Césaire :

« Je conçois cette œuvre que je fais actuellement comme un triptyque. C’est un peu le drame des nègres dans le monde moderne. Il y a déjà deux volets du triptyque : Le Roi Christophe est le volet antillais. Une saison au Congo le volet africain et le troisième devrait être, normalement celui des nègres américains, dont l’éveil est l’événement de ce demi-siècle. »2

Premier volet du triptyque, Le Roi Christophe s’inscrit dans le cadre de l’histoire haïtienne, à laquelle Césaire avait consacré un premier ouvrage sous la forme d’un essai historique sur Toussaint-Louverture3.

La pièce met en scène le règne tragique du roi Henri Christophe (1767-1820), ancien esclave devenu premier roi noir de l’île. L’écriture de la pièce est contemporaine de l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en Haïti, d’où les nombreuses correspondances tracées par la pièce entre les deux figures politiques. Mais l’épisode du roi Christophe entretient également des rapports étroits avec les problèmes auxquels sont confrontés les pays africains nouvellement indépendants, l’urgence notamment à construire un espace national.

Avec Une saison au Congo, Césaire s’intéresse à l’actualité immédiate du continent africain, au moment même où le Congo belge accède à l’indépendance. Patrice Lumumba (1925-1961) y apparaît sous la double figure du révolutionnaire et du poète visionnaire, conjuguant à la fois utopie et révolution, imaginaire et praxis. Comme dans Le Roi Christophe, le destin du héros se confond avec celui d’une collectivité. C’est que le théâtre de Césaire se veut un théâtre épique où se joue le sort d’une communauté politique.

Dans Une tempête, le poète de la négritude se consacre à l’histoire en marche des Africains américains, aux nouvelles formes de la conscience noire, aux théories émergentes du Black Power et de la violence révolutionnaire à travers le drame vécu par les trois personnages de la pièce, Caliban, Prospéro et Ariel.

Ce choix du théâtre par Césaire n’est pas anodin : il s’agit d’un outil politique de conscientisation critique en même temps que d’une création collective à laquelle participent aussi bien l’écrivain qui compose le texte que le metteur en scène, les acteurs, les techniciens et les spectateurs.

Mais le sens proprement politique du théâtre de Césaire réside dans sa représentation saisissante d’un monde ouvert et inachevé , dans la possibilité que celui-ci offre d’une action politique concrète à mener. Car si le dramaturge réussit le tour de force de transformer les défaites de ses héros en potentielles futures victoires, c’est que les échecs et les contradictions qu’il donne lucidement à voir sont autant de modèles d’action et de leçons philosophiques qui éclairent le présent et permettent de se projeter, c’est-à-dire littéralement, de se jeter au loin, en avant, devant soi, d’habiter ce lieu qui n’existe pas encore si ce n’est par la pensée et l’imaginaire poétique .

En traitant de la situation politique et historique des Noirs aux Antilles, en Afrique et dans les Amériques, le théâtre de Césaire se situe dans  une perspective résolument panafricaine.

La Tragédie du roi Christophe fera d’ailleurs un passage remarqué au Festival mondial des arts nègres de Dakar en 1966 avant d’être reprise par le théâtre national Daniel-Sorano4 en janvier 1973 et contribuera à la création de scènes nationales en Afrique et aux Antilles.

Intellectuel anticolonialiste 

Césaire fut sans doute l’un des plus éminents critiques de la colonisation de son époque, conscient très tôt de l’urgence à combattre la doctrine assimilationniste qui fondait l’entreprise coloniale française.

Dès son retour en Martinique en 1939, à la fin de son exil estudiantin dans la métropole, il se lance dans la création d’une revue culturelle, Tropiques, avec son épouse Suzanne Césaire et leurs amis René Ménil, Aristide Maugée, Georges Gratiant et Lucie Thésée.

La nouvelle revue se veut un instrument acéré de lutte culturelle et idéologique, un espace libre de réflexions approfondies sur l’ethnologie africaine, l’art, l’esthétique et la poésie. Conçue comme le lieu d’élaboration d’une culture martiniquaise vivante et profonde, réconciliée avec sa composante africaine longtemps niée, elle témoigne également d’un engagement direct et assumé de la part de Césaire, que le Discours sur le colonialisme viendra couronner quelques années plus tard.

Dans ce dernier, Césaire cherche à établir une archéologie du « pseudo-humanisme » de la pensée française, à saper les fondements de la bonne conscience civilisatrice et à renverser le fragile édifice de la suprématie blanche. Pour ce faire, l’écrivain se place tantôt d’un point de vue historique, tantôt d’un point de vue philosophique ; réfute la colonisation à la fois comme mission morale et comme nécessité historique ; rappelle l’originalité et la valeur des civilisations détruites par la colonisation ; souligne la barbarie européenne ; multiplie les attaques contre militaires, politiques et hommes de culture, complices uniment honnis de l’impérialisme5.

On est tenté de rapprocher ce discours de l’œuvre fanonienne, dans leur souci commun de traiter de la nature réelle de la colonisation mais selon des logiques et des moyens différents. A côté de Peau noire masques blancs qui analyse les conséquences psychiques du colonialisme et du racisme, des Damnés de la terre qui s’intéressent aux divers aspects et problèmes de la décolonisation, Le discours sur le colonialisme constitue une des références incontournables du combat anticolonialiste de ces années 50 et 60. Ces trois textes forment une sorte de « trilogie » antillaise de l’anticolonialisme dans l’espace francophone.

C’est cet anticolonialisme qu’incarnera Césaire lors des deux Congrès des écrivains et artistes noirs, de Paris et de Rome. Sa communication au Congrès parisien de 1956, intitulée « Culture et colonisation », marquera les esprits par la force de son propos : Césaire y établit la relation entre culture et colonialisme et affirme l’appartenance des différentes cultures d’Afrique et de la diaspora au vaste champ de la « civilisation négro-africaine ».

Cette contribution suscitera l’incompréhension parmi les Afro-américains présents qui ne se reconnaissent pas dans la situation coloniale qui semble, pour Césaire, commune aux Noirs des différentes régions du monde.

Au-delà de ces réticences, Césaire eut le mérite de ne pas séparer la réalité historique des Afro-américains de celle des Antilles et de l’Afrique, et par là même, de lier toutes les parties du monde noir dans une même solidarité historique et politique.

A la fin de ces années 50, Césaire est de tous les débats et de tous les combats politiques et culturels qui agitent le champ littéraire et intellectuel noir et francophone.

La figure politique

Elle est sans doute la plus controversée, la plus sujette à polémiques et révisions historiques, la plus ambiguë aussi car elle met le poète et l’intellectuel en prise avec les contingences du monde politique.

Dans un entretien accordé à Lilyan Kesteloot qui lui fait part de la « contradiction qu’il y a entre [sa] postulation de dignité, de liberté, d’épanouissement de cette nation et d’autre part [son] action politique »6, Césaire, visiblement agacé par la remarque de son interlocutrice, répond en établissant une distinction nette entre l’œuvre littéraire et l’action politique :

« (…) je trouve qu’il n’y a absolument aucun conflit. Il est tout à fait évident que les deux situations sont totalement différentes : un écrivain écrit dans l’absolu ; un politique travaille dans le relatif. Je n’y peux rien. L’écrivain est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique, pour ne pas dire le politicien, doit tenir compte malheureusement des contingences, il essaye de diriger mais aussi, il compose avec les contingences et si un mot d’ordre n’est pas lié à la réalité des choses, ce mot d’ordre n’est que littérature. Par conséquent je trouve qu’il n’y a aucune contradiction entre ce que j’écris et ce que je fais. Il s’agit simplement de deux niveaux différents d’action. »7

Césaire fut, comme on le sait, le rapporteur à l’Assemblée nationale de la loi de départementalisation de mars 1946 qui transforma les vieilles colonies (Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion) en départements français.

Ce soutien à la départementalisation, identifié comme une adhésion naïve et irréfléchie à l’assimilation, lui valut (et lui vaut encore) de vives critiques. Césaire affirmera pourtant à plusieurs reprises n’éprouver ni sentiment de culpabilité ni tendresse partisane pour cette loi. Pour expliquer son soutien, il commence tout d’abord par invoquer le danger de la mainmise des Etats-Unis d’Amérique « dont il est logique de penser qu’ils mettront à profit l’apparition dans la mer des Antilles d’une nouvelle démocratie pour leur appliquer éventuellement la méthode qui a fait si brillamment ses preuves au Guatemala », dans un contexte géopolitique d’affrontements Est-Ouest.

Le maire de Fort-de-France constate, en outre, que la loi « reçu[t] en son temps l’approbation des larges masses antillaises » dans la mesure où elle assurait le passage d’une citoyenneté mutilée à une citoyenne pleine sur le plan juridique.

Loin d’être naïf, Césaire reconnaît que la loi comblait certes une contradiction mais en créait une autre : « l’égalité était désormais totale dans le droit. L’inégalité s’aggravait chaque jour davantage dans les faits ». Cette contradiction au cœur de la départementalisation « ne pouvait se résoudre que par la négation de la départementalisation »8

C’est que pour Césaire l’éveil d’un sentiment national aux Antilles françaises est le fruit même de la loi du 19 mars 1946 tant décriée. Ainsi, conçoit-il la départementalisation comme un moment dialectique dans la construction d’une conscience nationale, ce qui l’amène à formuler cette loi d’airain des luttes de libération nationale :

« de tous les peuples colonisés (…) on sait que c’est de la revendication de type apparemment assimilationniste, qu’est sortie, en définitive et par approfondissement, la revendication du type nationaliste » 9.

Il explique le mécanisme de l’opération :

« pour empêcher l’éclosion ou paralyser le développement du sentiment national chez le peuple colonisé, le colonisateur invente d’aiguiller le colonisé vers la recherche de l’égalité abstraite. Mais l’égalité ne souffre pas de rester abstraite »10.

Césaire admet alors que c’est à partir de la réalité de l’idée nationale qu’il sera possible de bâtir l’avenir et d’imaginer une confédération d’Etats antillais, conciliant ainsi aspirations nationalistes et unité régionale.

Et de conclure son introduction aux Antilles décolonisées de Daniel Guérin par ces mots :

« Mais ce n’est pas la tâche de notre génération. Que nous offre le réel, le nôtre, celui de 1956 ? Des nations antillaises encore balbutiantes et incertaines d’être »11.

Quelle tâche pour notre génération ? C’est la question liminaire et principielle que doivent se poser les militants panafricains d’Afrique et de la diaspora, selon le trop fameux mot d’ordre fanonien : « chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir »12.

Une démarche véritablement panafricaine suppose de lier le sort des Antilles à celui de l’Afrique, comme le pensait Césaire lui-même :

« Je souffre des Antilles mais je souffre aussi de l’Afrique (…) quand l’Afrique réussira, je crois qu’implicitement, en partie, le reste sera aussi résolu (…) ce qui se passe en Afrique ne peut pas être indifférent, n’est pas inopérant quant au sort des Antilles (…) Car il y a le sort des hommes noirs, quoi ! Et cela se joue aux Antilles, mais aussi en Amérique du Nord, et cela se joue en Afrique »13.

Pour le poète :

« le combat des Nègres américains a eu des conséquences sur l’Afrique, je crois que ce qui a été fait aux Antilles a eu une influence sur l’Afrique et je crois à un mouvement en retour : ce qui s’est passé en Afrique est extrêmement important pour le reste du monde noir »14.

C’est ce « mouvement en retour », cette internationalisation des luttes locales qui caractérise le mieux le projet sociopolitique du panafricanisme.

Il nous reste à méditer deux des principes qui ont guidé l’action politique de Césaire : le premier qu’en politique « un petit pas fait ensemble vaut mieux qu’un grand bond solitaire »15 et le second « qu’on ne fait rien par-delà les masses et sans les masses »16.

Autre moment important de la trajectoire politique de Césaire : sa rupture brutale avec le Parti communiste français en 1956, auquel il reproche d’abord son silence coupable face aux révélations du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au XXème congrès du Parti communiste d’URSS.

Le poète dénonce la répugnance du parti à : 

« s’engager dans les voies de la déstalinisation ; sa mauvaise volonté à condamner Staline et les méthodes qui l’ont conduit au crime ; son inaltérable satisfaction de soi ; son refus de renoncer pour sa part et en ce qui le concerne aux méthodes antidémocratiques chères à Staline »17.

Il fustige, dans un second temps, la prétention des communistes à détenir une théorie universelle de l’émancipation, leur aveuglement quant à leur propre racisme et aux effets du colonialisme sur leurs idées et pratiques politiques.

Césaire se pose d’emblée en « homme de couleur » : c’est à partir de ce vécu singulier, re-signifié en expérience collectivement partagée, qu’il dresse un réquisitoire implacable contre la tutelle coloniale de la gauche française.

Cette lettre de démission à Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, représente un enjeu capital pour nous aujourd’hui en posant de manière radicale la question de notre subjectivation politique, de notre droit et devoir d’hommes et de femmes de couleur à prendre la parole pour élaborer notre propre libération, à nous constituer comme sujets politiques contre toutes les tentatives d’effacement ou de recouvrement de nos expériences et expertises.

En remettant en cause les dogmes ininterrogés d’une gauche ventriloque, d’autant plus prompte à parler et agir à la place de l’«Autre » qu’elle peine à accomplir sa mue anticoloniale, Césaire opère une rupture qui est un refus tout autant qu’une affirmation : refus du paternalisme colonial, devenu « fraternalisme » dans sa version communiste ; affirmation de l’autonomie radicale des luttes anticoloniales.

Car de son expérience « d’homme de couleur » au sein du PCF, de la situation historique, politique et culturelle des peuples colonisés, Césaire acquiert « la conviction que nos voies et celles du communisme tel qu’il est mis en pratique, ne se confondent pas purement et simplement ; qu’elles ne peuvent pas se confondre purement et simplement ».

Autrement dit, « toutes nos voies, la voie politique comme la voie culturelle ne sont pas toutes faites » mais « sont à découvrir », et les « soins de cette découverte ne regardent que nous »18. La question coloniale ne saurait être considérée comme « une partie d’un ensemble plus important, une partie sur laquelle d’autres pourront transiger ou passer tel compromis qu’il leur semblera juste de passer eu égard à une situation générale qu’ils auront seuls à apprécier »19.

A ce principe d’in-subordination de la lutte anticoloniale à la lutte des classes, Césaire adjoint le principe de responsabilité compris comme le devoir pour les peuples colonisés de penser et agir par eux-mêmes et pour eux-mêmes: devenir leurs propres maîtres au sens politique, affranchis de la servitude et de l’obéissance aveugle car :

« nous ne [pouvons] donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous (…) nous ne [pouvons] désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous »20.

Et Césaire de rappeler que ce tropisme paternaliste se révèle commun à l’ensemble des partis politiques qui, de l’extrême droite à l’extrême gauche, ont pris :

« l’habitude de faire pour nous, l’habitude de disposer pour nous, l’habitude de penser pour nous, bref l’habitude de nous contester ce droit à l’initiative (…) qui est, en définitive, le droit à la personnalité »21.

Or, force est de constater que ces rapports coloniaux n’ont guère disparu en contexte postcolonial français mais se sont simplement recomposés dans le cadre des relations entre les institutions politiques et les « quartiers populaires », comme le prouve du reste l’émergence dans les années 80 du mouvement S.O.S Racisme, avatar antiraciste de la société du spectacle qui ne se contenta pas simplement de transformer l’antiracisme en une mièvrerie de langage mais en fit également un signe aristocratique de distinction mondaine pour esthètes dilettantes, avec sa petite main jaune arborée comme l’étendard divin du Beau, du Bien et du Vrai. Le slogan « Touche pas à mon pote » représente, de ce point de vue, la version grossièrement publicitaire du « fraternalisme » vilipendé par Césaire.

C’est pourquoi seul un antiracisme véritablement politique et autonome se trouve en mesure de transformer radicalement l’ordre racial. Une étude même superficielle des traditions politiques noires modernes suffit amplement à constater que la question de l’autonomie politique constitue un réquisit central des luttes antiracistes pour les penseurs noirs de l’émancipation, de Césaire à Steve Biko en passant par les théoriciens afro-américains du Black Power.

Ce crime de lèse-majesté envers la préséance de la lutte des classes ou de l’unité républicaine se paie toujours au prix d’une hostilité acrimonieuse et d’une disqualification a priori des expériences vécues noires.

On se souviendra notamment de la campagne calomnieuse dont fit l’objet Césaire lors de sa démission, de la part des instances du Parti22 et des communistes antillais. Les autorités du Parti ne se priveront pas de jouer la stratégie coloniale de la division, avec la publication par le journal l’Humanité d’une lettre du député guadeloupéen Rosan Girard, accusant Césaire d’imposture et de traîtrise.

La gauche intellectuelle française n’est pas en reste non plus sur cette question, comme en atteste la violence des débats académiques français relatifs à l’acclimatation des études postcoloniales en France qui ont vu ressurgir le spectre de la nation agressée par la horde enragée des barbares différencialistes.

C’est à juste titre que l’historien sénégalais Mamadou Diouf vit, dans ces polémiques byzantines, la suite d’«une longue tradition d’arrogance civilisatrice et philanthropique, qui n’admet ni résistance ni indifférence, mais réclame la soumission et la reconnaissance »23.

Reste que « l’heure de nous-mêmes a sonné » comme dit Césaire : cette célèbre formule est capitale si on ne la prend pas au sens littéral d’une coupure historique qui distinguerait un avant (de servitude) d’un après (d’émancipation) mais comme un énoncé performatif qui vaut comme geste mobilisateur, geste d’autant plus important qu’il est à réitérer inlassablement puisque l’émancipation n’est jamais acquise une bonne fois pour toutes mais est toujours à (re)conquérir contre les forces de l’oppression et de la dépossession.


Notes

1 Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, Paris, Perrin, 2010, p.324.

2 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.247.

3 Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961.

4 Il s’agit d’une compagnie théâtrale à Dakar, inaugurée le 17 juillet 1965 par le président Léopold Sédar Senghor. Daniel Sorano (1920-1962) est un comédien franco-sénégalais qui s’est activement engagé dans la promotion du théâtre au Sénégal.

5 Inscrits au programme des classes de terminale littéraire de France en 1993, le Cahier d’un retour au pays natal et le Discours sur le colonialisme furent déprogrammés au cours de l’été 1995. Le député UDF Alain Griotteray s’étonna, lors de débats parlementaires en septembre 1994, qu’une « œuvre aussi résolument politique (que le Discours sur le colonialisme), osant comparer nazisme et colonialisme soit inscrite au programme de français des terminales ».

6 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.321.

7 Ibid.

8 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Introduction à Les Antilles décolonisées de Daniel Guérin », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.338.

9 Ibid., p.339.

10 Ibid.

11 Ibid., p.341.

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.197.

13 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 325.

14 Ibid.

15 Ibid., p.322.

16 Ibid.

17 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Lettre à Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.388.

18 Ibid., p.388-389.

19 Ibid., p.389.

20 Ibid., p.391.

21 Ibid., p.392.

22 Lire la réponse de Maurice Thorez qui est un condensé exemplaire de l’esprit stalinien de la gauche communiste française de l’époque !

23 Mamadou Diouf, « Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique français », in Ruptures postcoloniales (s.d. N.Bancel et alii), Paris, La Découverte, 2010, p.151.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr

Paroles de Guyanais #2 : Ludovic, 27 ans, militant autochtone

Mouvements sociaux en Guyane,

point de vue d’un jeune autochtone

Rassemblement de Guyanais, afrodescendants et autochtones, le 25 mars 2017 à Bordeaux, et prise de parole de Ludovic qui nous offre ici sa contribution

***

 

À Saint-Laurent du Maroni et à Cayenne, ont eu lieu hier, des marches solidaires en réponse à l’appel lancé par le collectif référent de la crise guyanaise actuelle « Pou Lagwiyann dékolé ». Elles ont d’ores et déjà été qualifiées d’historiques, de mémorables et démontreraient une unité guyanaise.

En effet, la Guyane connaît depuis une semaine une situation de blocage engendrée par des mouvements sociaux initiés par le collectif des « 500 frères contre la délinquance ». La plupart des médias, essentiellement locaux, ont déjà relayé les revendications des principaux collectifs. L’objet, ici, serait de porter un œil critique sur ce que l’on appelle la « mobilisation générale en Guyane ».
Certains représentants des différents gouvernements qui se sont succédés, se sont ridiculisés par leur manque de connaissance de la géographie de la France qu’ils représentaient. Le dernier en lice, Emmanuel Macron, ancien Ministre, candidat à la présidentielle, a qualifié le plus grand département de France, le port spatial de l’Europe, la dernière colonie d’une puissance européenne en Amérique du Sud, comme étant une « île ». Après tout, ils se doivent de représenter le pays qui les a élus.

Vives réactions sur les réseaux sociaux, vives réactions de la part du monde militant, vives réactions de collectifs décoloniaux. La majorité des expatriés domiens, des expatriés africains soutiennent les mouvements guyanais, vus comme des combats légitimes et surtout des luttes de la communauté noire. En effet, la Guyane est toujours considérée comme un pays d’afro-descendants à l’image des Antilles Françaises. Il y a donc dans l’imaginaire collectif hexagonal et des Outre-mer, une population identique à celle de la Guadeloupe et de la Martinique, c’est-à-dire à culture créole et métissée.

Face à cette ignorance de leurs compatriotes français, les guyanais expatriés défendent la diversité culturelle qui existe dans leur pays. Cependant leur définition de la diversité se base sur les cultures issues de l’immigration récente. C’est-à-dire les populations venues des pays voisins : le Brésil, le Surinam ou alors la Caraïbe (comme Haïti ou la République Dominicaine). Ainsi, l’image du créole -fruit de la colonisation européenne en Amérique- (esclavage, etc.), comme étant guyanais légitime et originel est maintenue et diffusée massivement.

Or, la composition de la population est bien plus complexe selon le point de vue adopté. Du point de vue du jeune autochtone que je suis, c’est-à-dire de l’amérindien Kali’na, la Guyane est composée de plusieurs peuples. Tout d’abord, et il faut insister là-dessus, elle est occupée par les premières nations amérindiennes établies depuis des millénaires en Amérique. Aujourd’hui, les nations qui ont survécu aux différentes vagues de colonisations sont les Kali’nas, les Lokonos, les Paykwesnehs, les Wayanas, les Wayampis et les Tekos. Elles ont leurs propres langues et cultures. Viennent ensuite, les diversités issues de l’esclavage. L’afro-descendance créole bien sûr, comme dans toute les colonies, et qui est la plus connue. Mais également des communautés d’afro-descendants, les bushinengés, qui ont fui les plantations et ont pu développer une diversité dialectale et traditionnelle, dû à leur éloignement des grands centres urbains. Ainsi, à l’inverse des marrons des Antilles, ceux-là ont pu se distinguer des créoles et ainsi enrichir une « multiculturalité ».
Enfin, on peut parler de diversité selon les nationalités, les Brésiliens, les Haïtiens, les Surinamais… Et même dans cette approche, on peut encore faire des distinctions. C’est-à-dire, malgré le fait que le fleuve Maroni constitue une frontière politique entre la Guyane et le Suriname, les populations amérindiennes et bushinengés sont historiquement présentes des deux côtés de la frontière et considèrent davantage le fleuve Maroni, comme un vecteur d’échange. En prenant en exemple un Kali’na, qu’il soit de nationalité française ou surinamaise, rien ne lui enlève la légitimité à la libre circulation sur ces deux territoires. Ce qui explique d’ailleurs, la notion d’immigration qui diverge entre les habitants vivants aux frontières et ceux qui vivent isolés sur l’Ile-de-Cayenne.

Nous devons donc faire cette analyse selon une autre grille de lecture pour comprendre les revendications spécifiques des Peuples Autochtones de Guyane.

Souvent, que ce soit au niveau local ou national, les demandes de reconnaissances juridiques des amérindiens amènent à l’incompréhension, voire à de la peur.

Par leur simple présence et existence, les autochtones remettent en cause la lecture linéaire de l’Histoire. À savoir que l’histoire de la Guyane française commence à partir de la colonisation européenne, cela peut donc créer un malaise dans les populations non-autochtones quant à leur légitimité sur leur territoire. Cela pourrait expliquer cette volonté parfois inconsciente de mettre en avant un pays pluriculturelle, c’est à dire simplement métissé, plutôt qu’un pays où plusieurs peuples distincts coexistent.

Si on compare, de manière claire et concise la position des amérindiens vis-à-vis de leur terres et celle des Français autochtones, on peut y déceler une absurdité. Personne, à aucun moment, ne pourrait contredire la volonté des « français de souche », des «descendant de gaulois», de la population de type « européenne » à disposer de leur terre en France ou plus globalement en Europe. En effet, la question n’est pas de se demander si une population, établie depuis des temps immémoriaux, doit se légitimer de sa présence mais serait plutôt de savoir comment intégrer dignement les populations récemment installées en France hexagonale.

Pourtant c’est ce qui se passe en Guyane, où le manque de soutien de la population locale favorisait jusqu’à maintenant cet état de fait.

On pourrait se demander donc à qui profiterait le changement de statut politique de la Guyane, sans engagement écrite de la part des négociants avec l’Etat, envers les Premières Nations de Guyane.

Précisons donc les revendications autochtones de longues dates, mais également celles mises en marge des négociations avec l’Etat par le collectif référent.

La convention n°169 de l’Organisation Internationale du Travail (OIT), une agence des Nations Unis, est le seul outil juridiquement contraignant relatif au respect des droits fondamentaux essentiels à la survie des peuples autochtones. Elle a été adoptée en 1989 et garantit notamment leur droit à leur terres et à disposer d’eux-mêmes. Cette convention a été incluse dans la liste des « revendications officielles des guyanais » qui sera remise aux ministres qui se sont déplacés aujourd’hui en Guyane, après 10 jours de mobilisations.

Dans cette même liste officielle, un deuxième point où les parties prenantes commencent à diverger sur leurs demandes. Les autochtones demandent l’éradication totale de l’orpaillage illégale, alors que le collectif référent ne demande qu’une intensification de la lutte contre ce fléau.

Le troisième point est celui où, la position des autochtones et celles des syndicats et autres collectifs entrent en contradiction. « Pou Lagwiyann Lévé » demande à l’Etat, au nom des peuples autochtones, « le développement de projets miniers tenant compte de l’environnement », sans avoir bien entendu concerté les principaux concernés. Les autochtones, eux tiennent un discours ferme, ils ne veulent aucun projet de méga-industrie minière sur leurs terres. De plus, ils demandent leur participation à la Commission Départementales des Mines, afin d’avoir un droit de véto sur tous les projets d’exploitations aurifères, conformément à l’article 24bis de la loi de l’égalité en outre-mer. Celle-ci prévoit en effet que des représentants des communautés locales puissent désormais siéger à ce conseil.

Ceci étant, on peut considérer comme un premier pas la demande du collectif référent à ratifier la Convention n°169 de l’OIT par l’Etat.

Il existe à l’heure actuelle 20 revendications urgentes et nécessaires de la part des peuples autochtones.

Autant de points qui soulèvent la réalité quotidienne de ces populations, tant dans le domaine du foncier, de l’éducation, du social, de l’économie que dans l’administratif.

On peut retenir, à titre d’exemple, la construction d’un collège en pays amérindien Wayana, ainsi que l’apprentissage de toutes les langues autochtones de la maternelle à l’Université. Une éducation bilingue et l’introduction de l’Histoire des Peuples Autochtones dans les manuels scolaires ont également été soumises.

La question du foncier est l’une des plus urgentes. Les amérindiens demandent la « rétrocession de 400 000 hectares de terres du domaine privé de l’Etat […]. Dont 200 000 en compensation de forêts primaires attribuées sans notre consentement à la Collectivité Territoriale de Guyane (CTG) et aux Mairies. Ni l’état, ni la CTG n’ont inscrits « noir sur blanc » la garantie d’une redistribution chiffrée et équitable aux autochtones ».

Ces peuples, héritiers d’un autre système de gouvernance, demandent la reconnaissance officielle de leur instance coutumière et de leurs Chefs coutumiers. Ainsi, les diverses communautés autochtones et bushinengés bénéficieraient d’un référent dans les décisions politiques de la Guyane, à travers un Grand Conseil Coutumier.

Pour finir, un point symbolique cette fois ci, serait la « mise en place d’un jour férié local « la journée des Peuples Autochtones » [] au même titre que l’abolition de l’esclavage ».

La journée du 28 mars2017, deviendra sûrement une date historique dans l’histoire de la Guyane, où 20 000 citoyens à Cayenne et 6 000 à Saint-Laurent ont montré leur volonté d’écrire une histoire commune. Elle sera sans doute la marque de la volonté de sortir d’une histoire coloniale au profit d’une histoire des peuples.

La France, pour avancer, doit reconnaitre sa diversité et son histoire, de la colonisation à l’esclavage, et son rôle géopolitique actuel.

En Guyane les autochtones ont depuis longtemps accepté les autres composantes de la population. Aucun amérindien ne demanderait « aux descendants d’esclaves de rentrer en Afrique ». Ce discours est malheureusement trop peu relayé et manque de visibilité.

Les amérindiens, au-delà de la diversité culturelle qu’ils apportent, sont des citoyens lucides, volontaires et surtout pas naïfs. Ils veulent participer au développement de leur pays, seulement, ils ont une autre analyse de la situation actuelle, et ainsi ils peuvent créer et développer des outils en conséquence. Les guyanais, dans leur globalité, ne devraient-ils pas se saisir des problématiques, des revendications des peuples autochtones ainsi que des solutions qu’ils proposent ? Ceci, afin de créer l’unité guyanaise qui est nécessaire pour construire l’avenir de la Guyane en cohérence avec les Peuples qu’elle abrite.

Au lendemain des marches, au moment où les ministres viennent d’atterrir pour les négociations, les guyanais, les Peuples Guyanais doivent montrer leur volonté de créer quelque chose de nouveau, d’être des précurseurs au niveau mondial, le monde nous regarde.


Demain samedi 1er avril, la communauté autochtone de Guyane présente à Paris invite à rejoindre le Grand Rassemblement des Guyanais de l’hexagone à 12 h dans le 7e arrondissement 👇

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Drapeau officielle des 6 nations autochtones de Guyane 👇

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Paroles de Guyanais #1 : Mathieu, 40 ans, Montravel (Guyane)

Guyane 2017, une révolution Française

#noubonkésa ! Le ras le bol qui a conduit la Guyane à fermer boutique a pris de cours les élus locaux, mais aussi les syndicats, et bien sûr l’Etat Français qui paye le prix d’une incurie dont il n’est nul besoin de faire mention. Il paraît en effet évident, en 2017, que le maintien de son drapeau sur une terre d’Amérique du Sud frappée par un tel retard de développement est invraisemblable au regard de l’Histoire et du monde actuel.

Mais qu’on ne s’y trompe pas : le ras le bol, alors qu’il devrait logiquement conduire à une demande d’émancipation, se traduit par une demande de plus de France, de plus d’engagement de l’amère patrie*.  Le constat d’échec de la gestion Française ne conduira vraisemblablement pas à la révolution qu’on serait en droit de craindre ou d’espérer (selon le côté où l’on se trouve) nonobstant la forme radicale qu’a pris le mouvement  social.

En effet, sur les barrages et barricades, aux côtés du drapeau Guyanais, flotte allègrement le drapeau Français. Sur les réseaux sociaux on supplie les médias Français de faire mention de la situation, on exige des politiques en campagne de prendre position et enfin, on implore l’Etat Français pour qu’il agisse : des appels au secours, des injonctions pour que la France aide la Guyane à se sortir de la situation de crise dans laquelle elle se trouve, comme si une fois de plus, la solution ne pourrait venir que de l’extérieur.

Les raisons de cette aberration sont liées à la genèse même de la grogne actuelle : des collectifs de citoyens n’étant associés que de loin aux organisations politiques et syndicales existantes, ont pris la rue. Leurs leaders se disent lassés de l’insécurité galopante, des crimes, délits et autres incivilités qui gangrènent une société longtemps habituée à vivre dans une bulle de tranquillité que rien ne semblait, jusqu’à ces dernières années, pouvoir troubler quand dans le même temps,  les voisins immédiats étaient en proie à la guerre civile (Suriname) et aux régimes autoritaires et dictatoriaux (Brésil).

Dès lors, libres de toutes contingences liées au calendrier électoral et s’affranchissant des filtres habituels (les élus locaux), ces collectifs ont frappé par surprise, telle  une infraction, et ont rencontré une adhésion du peuple en demande de solutions immédiates quant à son besoin d’être protégé.

C’est ainsi que, à la remorque, les organisations syndicales et politiques ont tenté, de s’accrocher à cette locomotive défilant cagoulée et vêtue d’un uniforme de milice, les unes profitant de l’aubaine pour faire passer les revendications salariales et sociales, les autres, en ordre dispersé, dans un effort pathétique, tentant de survivre à cette vague qui les a submergé et menace de les faire tous disparaître.

Dans des gesticulations invraisemblables, ceux qui disposent de postes électifs ont bien essayé de récupérer le mouvement, vite fustigés par les membres des collectifs au motif qu’ils auraient échoué dans leur mission, mais surtout et plus subtilement, pour des raisons moins avouables : les leaders du mouvement social se verraient bien occuper la place, qui de tel député en juin 2017, qui de tel maire en 2020. La mobilisation et le soutien des masses leur font espérer que cette option serait désormais possible : les élus fautifs renvoyés un à un, remplacés par des hommes à poigne dont les capacités à faire bouger les choses seraient plus utiles que les promesses non tenues des penseurs du néant : la force contre l’intellect, l’action contre le projet.

Le plus triste, selon nous, est la position des anti colonialistes historiques qui, dans un communiqué rappellent que depuis plus de 25 ans ils proposent, alertent, luttent, subissent la répression, les arrestations. Ils se félicitent d’avoir eu raison avant tout le monde et  se trouvent contraints de soutenir le mouvement, de l’accompagner, espérant capitaliser sur une plate forme à laquelle ils avaient dû renoncer faute d’audience, et qui dans ce contexte particulier pourrait être vendue au peuple.  Pour eux aussi,  une aubaine, pensent-ils…

Car il faut être bien naïf pour croire que la conscientisation de la majorité se ferait en un mois, que 70 ans de départementalisation et d’aliénation pourraient disparaître en un tour de main, fût-il un tour de force.  Déjà en novembre 2008, le peuple rassemblé réclamait des mesures concrètes, cette fois contre le prix du carburant et plus généralement contre la vie chère.  Après plusieurs semaines de blocage, des avancées avaient été obtenues sans que pour autant les problèmes de fonds liés au statut administratif de la Guyane ne soient réglés. Pire, en décembre 2010, une consultation référendaire sur une autonomie relative du territoire était rejetée à une majorité écrasante, un véritable camouflet pour ceux qui rêvaient d’une nation Guyanaise.

On voit mal aujourd’hui pourquoi cette fois, les événements pourraient avoir une issue autre, d’autant plus que la Guyane, traditionnelle terre de partage de cultures  vit mal depuis cette consultation statutaire l’arrivée de populations en provenance d’Haïti et du Guyana principalement (15 000 sur une population totale estimée à 260 000 personnes), mais aussi du Suriname et du Brésil voisins. Les slogans xénophobes fleurissent, les collectifs réclament la destruction des squats, le renvoi des étrangers (y compris ceux emprisonnés pour des délits de droit commun), cadenassent les représentations diplomatiques, invectivent et éructent, tels des Français du Front National dont les thèses rencontrent ici un écho qui inquiète.

Les « étrangers », (voisins immédiats et damnés de la Caraïbe) sont donc vus comme les principaux responsables du  malheur Guyanais : orpaillage illégal et commission de crimes principalement. Par contre, les Européens eux, qui ne seraient pas des  « étrangers » trustent les plus hautes fonctions dans les administrations, les entreprises et les banques, font décoller leurs fusées dans un environnement technologique qui jure avec le reste du territoire où les accès à l’eau courante, à l’électricité sans parler du téléphone mobile ou de l’internet restent un enjeu.  Leur présence n’est pas remise en cause, il ne leur est rien demandé, même pas des comptes. Aucune revendication ne les vise particulièrement, ils sont cordialement invités à continuer à profiter, à perpétrer la fameuse pwofitasyion dénoncée en son temps par les grèves générales de 2009 qui frappèrent les Antilles.  Quelle ironie !

En conclusion, que faut-il attendre des élus locaux ? Rien, ils sont discrédités et inaudibles. Que faut-il attendre de l’administration de tutelle (la France) ? Rien, dès lors que son centre spatial n’est pas menacé. Que faut-il attendre des collectifs citoyens ? Ce que le peuple voudra qu’ils deviennent, mais nous n’avons guère d’illusion sur leur capacité à durer et à porter le niveau de réflexion au point où la question de la souveraineté de la Guyane sera posée.

(*copyright @bondamanjak)

 

 

 

Impérialisme écologique (partie 1) : plantation, colonie, nature

Qu’y a-t-il de commun entre l’impérialisme et l’écologie ? On peut s’étonner à première vue du rapprochement entre deux formes de lutte qui semblent sinon opposées, du moins éloignées l’une de l’autre, séparées par une frontière rigide : la lutte anti-impérialiste d’un côté et la lutte écologiste ou environnementale de l’autre. La première a longtemps ignoré les liens entre l’impérialisme et l’environnement en insistant exclusivement sur les aspects économiques de la colonisation. Quant à la seconde, elle s’est, dans sa version dominante, largement construite autour du consensus suivant : nous subirions unanimement et uniformément les conséquences de la crise écologique, que nous soyons riches ou pauvres, hommes ou femmes, blancs ou non-blancs, du Nord ou du Sud.

Rien n’est pourtant plus faux que cette idée convenue, infatigablement ressassée, devenue un véritable poncif de la pensée écologiste dominante made in Occident : la variante écologiquement correcte du discours néolibéral sur la fin des idéologies, c’est-à-dire sur la nécessité d’en finir avec l’idéologie, donc avec la politique. C’est cette idéologie de l’absence d’idéologie qu’illustrent parfaitement les conférences internationales sur le réchauffement climatique, véritables machines à dépolitiser la question environnementale.

Nous savons que des inégalités environnementales traversent non seulement les pays du Nord mais structurent également les rapports entre le Nord et le Sud. Nous partirons donc de ce constat simple : les individus, les groupes sociaux et les nations n’ont pas le même accès à la nature et aux ressources qu’elle offre et inversement ne sont pas également exposés aux conséquences induites par les catastrophes naturelles : pollution, qualité de l’air, accès à l’énergie… Il faut alors prendre au sérieux l’idée selon laquelle « la nature est un champ de bataille », à savoir « le théâtre d’affrontements entre des acteurs aux intérêts divergents : mouvements sociaux, Etats, armées, marchés financiers, assureurs, organisations internationales1».

Le changement climatique et les risques environnementaux qui en résultent sont inséparables d’un système socio-économique (le capitalisme industriel) né en Europe à la fin du XVIIIème siècle et fondé sur l’exploitation continue et massive des énergies fossiles (charbon, gaz naturel, pétrole)2. C’est dans le sillage de cette « révolution industrielle » que s’opère la construction moderne de la notion de nature en Europe, et plus particulièrement celle de « nature sauvage » (wilderness), avec le tournant décisif opéré par le romantisme, mouvement culturel à la fois littéraire, musical, pictural et philosophique d’abord apparu en Allemagne et en Angleterre (fin du XVIIIème siècle) puis en France (XIXème siècle).

Construite en opposition à la ville industrielle et à ses turbulences, la nature moderne apparaît comme un lieu de repos et de recueillement où les « classes moyennes et supérieures blanches viennent se réfugier du bruit et de la fureur des métropoles » si bien que « les principaux bénéficiaires de la civilisation du capital sont aussi ceux qui disposent des moyens d’y échapper »3. Ce courant romantique coexiste avec d’autres représentations de la nature, marquées notamment par les découvertes scientifiques et techniques (l’invention de la thermodynamique par exemple) : la nature comme champ d’exploitation et de développement économique4.

Ces rappels sont importants parce qu’ils mettent bien en évidence ceci : il existe une véritable dialectique métropoles-colonies, une circulation continue des idées, des représentations et des pratiques sociales. Ce sont dans les métropoles européennes que s’élabore un ensemble de discours et d’expérimentations qui seront ensuite exportés dans les colonies sous la forme d’un « impérialisme vert ».

Plantation, colonie, nature

Penser les rapports entre le capitalisme et la nature, c’est penser le rôle de l’esclavage colonial dans la constitution de ce que l’historien Immanuel Wallerstein appelle «l’économie-monde capitaliste ». L’esclavage atlantique est un phénomène global, à la fois social, économique et racial qui s’est développé avec l’expansion du capitalisme à l’échelle mondiale, à partir du XVIème siècle, à travers la déportation vers les Amériques de douze à quinze millions d’Africains réduits au statut d’esclaves. Cette racialisation du monde, c’est-à-dire l’émergence d’un ordre social fondé sur une hiérarchie raciale où « nègre » et « esclave » deviennent synonymes mêle tout à la fois domination raciale, domination politique et domination économique.

Marx reconnaît lui-même l’esclavage colonial comme un trait majeur du capitalisme :

L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel, aussi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage, vous n’avez pas de coton, vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce mondial, c’est le commerce mondial qui est la condition nécessaire de la grande industrie [manufacturière]. […] Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance.5

Cette institution esclavagiste va permettre de développer l’économie sucrière, principale richesse commerciale des pays européens ainsi que la production du café, du coton et de l’indigo. Au sein de la plantation se noue un rapport à la nature qui se déploie autour de la dialectique « maître-esclave-nature » et de la mise en relation de deux grandeurs, naturelles (l’eau, les sols, le soleil…) et humaines (un système social et une idéologie racistes, un cadre légal…). « Au cœur de cette relation symbiotique se trouve le travail de l’esclave »6.

Mais la nature ouvre aussi des espaces de liberté, concédés par les maîtres7 sous la forme de potagers à cultiver et d’animaux domestiques à élever ou arrachés par les esclaves avec le marronnage. Dans un article consacré aux formes du marronnage en Amérique latine et dans les Caraïbes, Rafael Lucas constate que « les communautés de Marrons, ainsi que les Marrons plus ou moins isolés, ont davantage de possibilités de subsister s’ils s’installent dans des zones où le site naturel offre de meilleures conditions de défense ». Il distingue « trois grands « écosystèmes » de marronnage : les milieux montagneux (Martinique, Guadeloupe, Haïti, la République Dominicaine, la Jamaïque, Cuba), les forêts (le Surinam, la Guyane) et les milieux de brousse marécageuse (le Mato Grosso au Brésil) »8.

Ces communautés ont connu des destinées diverses, entre survies précaires, conquêtes d’espaces autonomes plus ou moins tolérés par les autorités coloniales et résistances jusqu’au bout à l’ordre colonial9. Le Quilombo10 de Palmares (1605-1695) constitue un exemple célèbre de territoire autonome investi par les esclaves, avec ses deux grands chefs historiques, Ganga Zumba et Zumbi dos Palmares11. Le marronnage a survécu jusqu’à nos jours, au Surinam, en Guyane et en Jamaïque.

Avec l’âge des empires qui s’ouvre au milieu du XIXème siècle les terres et les ressources naturelles des pays colonisés sont mises au service du développement des pays colonisateurs. Coloniser pour « mettre en valeur » des terres « incultes ». Il s’agit de « civiliser » à la fois les peuples et leurs terres puisque les premiers sont jugés incapables de prendre soin des secondes. Incapables, donc coupables de laisser leur environnement se dégrader, négligence paresseuse censée expliquer en retour leur état de  « dégénérescence » selon un rapport causal de contamination réciproque.

C’est alors que se construit un discours savant sur la supériorité technique et scientifique des occidentaux, seuls à même de faire passer ces terres de l’état de nature à l’état de culture, de transformer alchimiquement le plomb de la nature sauvage en or de la nature apprivoisée. La colonisation est dès lors perçue comme une épreuve de conquête de la nature et des populations, ce que résume très bien Fanon :

La nature hostile, rétive, foncièrement rebelle est effectivement représentée aux colonies par la brousse, les moustiques, les indigènes et les fièvres. La colonisation est réussie quand toute cette nature indocile est enfin matée. Chemins de fer à travers la brousse, assèchement des marais, inexistence politique et économique de l’indigénat sont en réalité une seule et même chose12.

Les violences coloniales ne se limitent donc pas aux seules populations colonisées mais concernent également les écosystèmes naturels, ce qui nous permet d’approfondir notre compréhension des analyses de Fanon sur les violences du colonialisme, à l’intersection du social, du culturel et du naturel13.

L’environnement est d’autant plus au centre du processus colonial que la conquête se fait avec la complicité active des sociétés savantes, et notamment des sociétés de géographie. La société de géographie de Paris, fondée en 1821, est la plus ancienne au monde14. Elle est le lieu où se retrouvent des acteurs issus de différents mondes sociaux : administrateurs, militaires et commerçants viennent défendre leurs intérêts dans les entreprises coloniales. L’objectif est d’« étendre par les conquêtes de la science les conquêtes du drapeau » selon la formule limpide du géographe français Vivien de Saint-Martin.

Un lien étroit se noue entre géographie et colonisation, entre savoir et pouvoir : connaître le terrain, disposer de cartes, recueillir des informations sur les populations (mœurs, organisations socio-politiques…), inventorier les ressources naturelles disponibles sont les conditions indispensables et préalables de la conquête :

Aujourd’hui, nous considérons la connaissance de la géographie comme une part essentielle des connaissances générales. C’est avec l’aide de la géographie, et pas autrement, que nous comprenons l’action des grandes forces de la nature, la distribution de la population, la croissance du commerce, l’expansion des frontières, le développement des états, les splendides résultats auxquels parvient l’énergie humaine dans ses diverses manifestations. Nous reconnaissons la géographie comme servante de l’histoire […] La géographie est aussi une science sœur de l’économie et de la politique. »15

La prétention de la science à la neutralité (politique, idéologique) se trouve contredite ici par sa mise au service du projet impérial16. Ce qui est en jeu : l’articulation des savoirs et des pratiques dans la production du monde impérialiste, l’écart manifeste entre la neutralité présumée de la science et la fonction politico-idéologique du savoir colonial. Ainsi, contre les tenants idéalistes d’une science pure et désintéressée, les savoirs apparaissent-ils comme socialement, culturellement et politiquement situés et incarnés17.

Avec ces savoirs vont se mettre en place des pratiques de protection de la nature. Mais ce souci de la nature est directement lié aux intérêts économiques des puissances coloniales. C’est la logique de la mise en réserve qui va prédominer. Des réserves forestières sont mises en place aux Antilles dès la fin du XVIIIème siècle, puis plus tard dans les colonies africaines : le bois sert à la fois comme combustible et comme matériau pour la construction des voies de chemin de fer.

Le Congo français représente un exemple saisissant de cette exploitation des ressources forestières : en 1899, sur la proposition de la Commission des colonies, Antoine Guillain, ministre des colonies, accorde 40 concessions à des compagnies coloniales. Cette mise à disposition de terres à grande échelle sur le modèle des sociétés concessionnaires du Congo belge voisin s’accompagne d’une exploitation fondée sur le travail forcé. Cette politique du travail forcé permet de réquisitionner une main d’œuvre sans contrat, taillable et corvéable à merci pour réaliser les tâches les plus éprouvantes (portage, routes, chemins de fer, travail dans les mines et les plantations)18.

Plus largement, les politiques forestières dépossèdent non seulement les communautés paysannes autochtones de leurs droits fonciers mais elles les introduisent de force dans le système du travail salarié et de son fonctionnement disciplinaire. L’occidentalisation passe ainsi par la capacité des colonisés à se plier à une éthique fondée sur un triptyque : travail salarié, propriété privée, sédentarité. Le processus de «civilisation» coïncide avec l’entrée forcée de ces populations dans le « système-monde » de division internationale du travail.

Autre terrain d’exploitation de la nature : la chasse qui permet notamment le trafic de l’ivoire. Cette activité prisée par les combattants européens est un des sujets de prédilection de la littérature coloniale européenne. Dans La Terre du jour, Jean d’Esme met en scène des voyageurs « venus en Afrique pour une tournée de grand tourisme et de chasse au gros gibier »19. La chasse participe d’un imaginaire colonial d’héroïsme et d’épopée mis en scène dans des récits de voyage et de guerre ou dans des iconographies dont les images de trophées animaux exhibent le triomphe du colon sur la faune sauvage20. La conquête coloniale va de pair avec la banalisation de la mort animale.

Réserves de chasse auxquelles s’ajoutent les parcs naturels, fondés sur le même principe d’exclusion des populations autochtones ou de limitation de leur accès à ces espaces. C’est toute la vogue des jardins botaniques et des jardins d’essai, aussi bien dans les métropoles que dans les colonies. Des plantes originaires du sol américain et devenues partie intégrante des modes de consommation français traversent ainsi l’Atlantique et sont installées dans les jardins d’essais du continent africain. En métropole, on assiste à l’introduction d’espèces animales et de plantes issues des colonies dans des jardins d’acclimatation.

La reconstitution métropolitaine d’une nature tropicale se fait à des fins utilitaires et d’agrément. Lieux de loisir dans les colonies, ces parcs sont à la fois une expérience de classe et de race. Cette politique des réserves naturelles entraîne des déportations de populations, comme c’est le cas au Congo Belge lors de la création des parcs Albert au Kivu et Upemba au Katanga.

Ces pratiques coloniales d’exploitation de la nature se sont accompagnées de crises écologiques sans précédent, ce que l’historien et sociologue urbain Mike Davis a nommé « une écologie politique de la famine »21. En effet, entre 1876 et 1902, les régions tropicales d’Afrique, d’Asie-Pacifique et d’Amérique latine connaissent trois vagues synchronisées et dévastatrices de sécheresses, de famines et d’épidémies22 à l’origine de dizaines de millions de morts. Or Mike Davis constate que ces famines de masse coïncident avec le moment historique où ces régions, jusque-là vierges de rapports capitalistes, sont incorporées à la dynamique du marché mondial, en plein âge d’or du capitalisme libéral.

Il montre que ces crises sont le résultat de choix politiques, et qu’en ce sens elles ont été organisées par les puissances coloniales engagées dans une nouvelle phase d’accumulation capitaliste et d’expansion impérialiste23. Car si ces sécheresses simultanées sont bien l’effet d’un phénomène climatique connu sous le nom d’El Niño, c’est la rencontre entre ce phénomène et la vulnérabilité politique, sociale et économique de ces sociétés, conséquence de l’impérialisme, qui explique en définitive ces « catastrophes naturelles et famines coloniales ».

Le cas du Brésil est intéressant à cet égard : théoriquement indépendant, il est un exemple de « colonie informelle » sous hégémonie financière et commerciale de la Grande Bretagne, dominé par les investisseurs et les créanciers britanniques, notamment dans le Nordeste. Cette domination économique des Britanniques constitue un des facteurs structurels du déclin écologique brésilien.

Au fond, c’est à une généalogie du « sous-développement » des pays du « tiers-monde » que procède ici Mike Davis : le tiers-monde n’est rien d’autre que « le résultat d’inégalités de revenu et de ressources qui ont pris forme de façon décisive pendant le dernier quart du XIXème siècle, au moment où les vastes populations paysannes du monde non européen se sont intégrées à l’économie mondiale 24». Cette dernière thèse de Davis mérite discussion car elle semble négliger l’histoire longue de l’impérialisme25, celle notamment de la première colonisation, mise en évidence par les travaux de l’historien Alfred Cosby sur « l’impérialisme écologique », c’est-à-dire l’impact environnemental de l’expansion biologique de l’Europe entre 900 et 1900, la construction par les colons européens de ce qu’il appelle « néo-Europes » partout dans le monde26.


Notes :

1 Razmig keucheyan, La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique, Paris, La Découverte, 2014, p.11.

2 L’économiste allemand Elmar Alvalter, figure majeure du mouvement altermondialiste, parle de « capitalisme fossile » pour désigner la relation de dépendance qu’entretient le développement du capitalisme moderne avec l’exploitation intensive des énergies fossiles, en particulier du pétrole.

3 Razmig Keucheyan, op.cit., p.57.

4 On pourrait ajouter un troisième courant, post-romantique, caractérisé par un rejet de la « nature naturelle » chez un Baudelaire ou un Flaubert par exemple.

5 Cité par Kevin B. Anderson, Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales, Paris, Syllepse, 2015, p.139.

6 Razmig Keucheyan, op.cit., p.51.

7 Pour des raisons qui étaient froidement pragmatiques : ménager aux esclaves des moments de loisir dans un système d’exploitation féroce pour tirer le meilleur parti de leur force de travail.

8 Rafael Lucas, « Marronnage et marronnages », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005. URL : http://chrhc.revues.org/1527.

9 Parmi les facteurs favorables au processus du marronnage, Rafael Lucas en signale quatre : les conflits entre puissances coloniales européennes dans les Amériques, les conflits internes au système colonial durant lesquels des esclaves utilisés comme forces de combat s’échappent pour marronner, les rapports démographiques entre population d’esclaves et colons et le facteur géographique.

10 Le mot désigne « des sociétés d’initiation guerrière et le lieu clos où l’on enferme les initiés en question chez les Ovimbundu, les Jaga ou Imbangala et les Lunda de l’Angola », Rafael Lucas, art. cit.

11 Le 20 novembre 1695, date de la mort de Zumbi dos Palmares (suicide ou assassinat selon les versions) est un jour important pour les Afrodescendants du Brésil, appelé « O dia da Consciência Negra » (le jour de la conscience noire).

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte 2002, p.240.

13 Sur la colonisation comme effort de destruction globale et systématique des divers aspects des civilisations non occidentales, voir également Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p.23-24.

14 En Grande-Bretagne la Royal Geographical Society est créée en 1829, en Italie la Societa de Geografia Italiana en 1867 et au Portugal la Sociedade de geografia de Lisboa en 1875.

15 Lord Curzon, dans une communication à la Royal Geographical Society, qu’il présidait ; cité par Edward Saïd, L’Orientalisme, Paris, Le Seuil, 1980, p.370.

16 A propos de l’orientalisme, Edward Saïd parle du « nœud de savoir et de pouvoir qui crée l’Oriental », op.cit., p.69.

17 A nous alors d’en tirer toutes les conclusions sur la nécessité d’une contre-expertise collective, fidèles en cela à l’invitation pressante d’Edouard Glissant : se poser comme ethnologue(s) de soi-même (de nous-mêmes). « Il faudra un jour faire le tour critique de ce qui impunément s’accumule comme “études” sur les Antilles, et à quoi jamais l’Antillais ne répond », écrit ainsi Édouard Glissant dans la revue Acoma (phrase reprise dans Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p.351). Le Discours antillais représente de ce point de vue une tentative heureuse  d’élaboration d’une « anthropologie antillaise » prise en charge par les Antillais eux-mêmes.

18 Avec les conséquences que l’on sait : des taux de mortalité extrêmement élevés. Entre 1921 et 1932, la construction de la voie ferrée Congo-Océan a ainsi coûté la vie à environ 20 000 personnes.

19 Jean d’Esme, La Terre du jour, Paris, Edition de la Nouvelle revue critique, 1933, p.12. J’en profite ici pour signaler que les questions environnementales posent également le problème du tourisme, une industrie où se déploient des logiques impériales et un legs colonial persistant, notamment en ce qui concerne la marchandisation de la nature ou le tourisme sexuel.

20 Cette image de domination est aussi une image de la supériorité virile et sexuelle du colon : la conquête coloniale est souvent pensée comme une conquête sexuelle.

21 Mike Davis, Génocides tropicaux, Famines coloniales et catastrophes naturelles aux origines du sous-développement, Paris, La Découverte, 2003, p.22.

22 1876-1879, 1889-1891, 1896-1902.

23 L’histoire contemporaine offre, hélas, des échos prolongés de cette histoire tragique comme en témoigne l’enquête sociologique menée par Robert Linhart dans le nord-est brésilien en 1979. Il y évoque les conditions de vie des travailleurs agricoles de la canne à sucre, leurs résistances obstinées face à la dictature militaire. Robert Linhart, Le sucre et la faim, Enquête dans les régions sucrières du Nord-Est brésilien, Paris, Les Editions de Minuit, 1980/2003, p.53-54.

24 Mike Davis, op.cit., p.22-23.

25 Pour ce qui concerne la traite négrière, on pourra lire avec profit le livre de la géographe Louise Marie Diop-Maes, Afrique noire. Démographie, sol et histoire, Présence africaine, 1996 sur les conséquences démographiques, écologiques, économiques, politiques et culturelles de la traite en Afrique noire. Voir aussi Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Nairobi, Pambazuka Press, 2012.

26 Alfred Crosby, Ecological Imperialism. The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

L’abolition de la prison : enjeu panafricain et décolonial (partie 1)

Généalogie de la capture

 

Avant-propos

 

Réaffirmer aujourd’hui la valeur des vies noires implique inévitablement de se pencher sur la situation carcérale mondiale des noir.e.s dans les territoires marqués par la pratique de l’esclavage et la colonisation. L’exemple le plus évident est celui des États-Unis. Les noirs y sont incarcérés « à un taux 6 fois plus élevé que celui de blancs »1. Sur l’ensemble de la population masculine, 1 homme sur 9 risque de connaître l’emprisonnement dans sa vie, et pour les hommes noirs la proportion passe à 1 sur 3. Sur l’ensemble de la population féminine étasunienne, 1 femme sur 56 risque de connaître l’emprisonnement dans sa vie, la proportion passe à 1 sur 18 pour les femmes noires2. Les chiffres au Brésil, où la majorité des esclaves africains furent déportés, sont tout aussi significatifs : « en 2012, 60,8 % de la population carcérale est noire »3 quand les noirs représentent 50,9% de la population du pays4.

Qu’en est-il en Europe dans des pays qui pratiquèrent l’esclavage massivement aux Amériques ? Au Royaume-Uni la proportion de prisonniers noirs britanniques est 5 fois plus importante que celle des blancs.5 Et la France dans tout cela ? L’absence de statistiques ethniques n’aide évidemment pas mais Didier Fassin, dans L’Ombre du monde, a réalisé un « recensement » dans une maison d’arrêt et reporte les chiffres suivants : « Les minorités ethniques et raciales constitueraient 77% des détenus, dont 35% d’hommes noirs, 32% d’origine arabe et 5% de Roms […] ».6

 Les chiffres et les réalités carcérales hors France métropolitaine sont révélateurs de la domination spécifique sur les territoires qui portèrent majoritairement des esclaves : alors qu’en France dite « métropolitaine » la proportion de la population carcérale par rapport à la population générale est de 0,10%, elle est de 0,16% à la Réunion ; en Guadeloupe tout comme en Martinique elle est de 0,24% ; elle passe à 0,37% en Guyane7. Ajoutons que dans ces territoires, les prisons sont terriblement surpeuplées, insalubres et vétustes, ce qui implique d’autant plus de violence globale contre les prisonnier.e.s laissé.e.s à l’abandon.

Dans ce premier volet de notre série de textes, on se propose de se pencher en tant que noir.e.s sur le lien spécifique que nous établissons entre la prison et l’histoire de l’esclavage, et tout particulièrement sur ce moment précis que nous nommons « la capture » – qui reste encore aujourd’hui un motif au cœur de la question de l’appropriation des corps noirs.

Introduction

Ce n’est pas parce que le résultat final de l’oppression nous amène dans la même pièce que nous sommes arrivés par le même chemin. (Ijeoma Oluo) 8

Nous, non-blanc.he.s, avons beau aboutir dans les mêmes prisons, les trajectoires historiques qui nous y mènent et les traumas qui nous y accompagnent sont spécifiques9.

Nous allons ici examiner la capture, ce moment fondamental où tout bascule. Comment cet enlèvement premier a–t-il été inscrit dans nos vies de noir.e.s par l’institution esclavagiste ? Quelle en est notre mémoire, notre conscience ? Et en quoi ce moment qui précède la captivité est-il élémentaire dans notre histoire carcérale?

Nous précisions qu’ici dans ce texte nous considérons la capture dans sa relation avec l’esclavage massif organisé et perpétré par les Européens. Nous ne nions pas le contexte de l’esclavage arabo-musulman et la préexistence d’autres enlèvements et mises en captivité. Mais notre perspective s’attache à saisir la normalisation de la capture dans le cadre du crime le plus dramatique et le plus constitutif de l’histoire des noir.e.s – la déportation vers l’univers concentrationnaire d’Amérique – et ses conséquences dans l’enferment des noir.e.s au niveau mondial.

Dans son autobiographie publiée en Angleterre en 1789 Olaudah Equiano, ancien esclave devenu abolitionniste, relate son enlèvement, enfant. Rappelant l’atmosphère menaçante qui pesait sur les communautés subsahariennes il dit l’horreur de ce moment où le pire advient :

D’ordinaire quand les gens du voisinage étaient allés loin dans les champs pour travailler, les enfants se rassemblaient dans certaines habitations des voisins pour jouer ; et souvent certains d’entre nous avaient l’habitude de grimper à un arbre pour surveiller l’éventuelle arrivée de tout agresseur, ou ravisseur, qui pourrait venir sur nous ; car ils saisissaient parfois l’occasion de l’absence de nos parents pour attaquer et en enlever autant qu’ils pouvaient en saisir. […]Un jour, nos parents étant allés à leurs travaux comme d’habitude, tandis que j’étais resté seul avec ma chère sœur pour garder la maison. Deux hommes et une femme franchirent nos murs, et en un instant, nous saisirent tous deux, et, sans nous donner le temps de crier ou de résister, ils nous bâillonnèrent et nous emportèrent en courant dans le bois le plus proche.10

De quel poids la capture a-t-elle pesé sur nos constructions collectives ? Jusque dans notre modernité, nous verrons comment le rapt, l’appropriation immorale et illégale du corps des noir.e.s ont été systématiquement avalisés, justifiés par la suprématie blanche, et comment cette validation de l’inadmissible demeure le cœur d’institutions racistes qui enferment aujourd’hui encore des noir.e.s ainsi que d’autres non-blanc.he.s en majorité.

De la Rencontre la plus brutale

Quand on considère la prison il y a, avant la peine, avant le temps de l’enfermement qu’il faut purger, supporter, ce kidnapping que nous nommons ici la capture :

Capturer :

S’emparer d’un animal à la chasse ou à la pêche.

Faire prisonnier un ennemi en temps de guerre, arrêter un malfaiteur en parlant de la police.

La juxtaposition des deux définitions a le mérite de relever en quoi cet assujettissement brutal nie l’individu, ses désirs, son espace affectif ; capturer c’est s’emparer d’un destin.

Fort de ce premier succès il revint à terre avec des troupes plus nombreuses : « Dans l’obscurité de la nuit, il rencontra d’autres Maures11. Ses gens se trouvèrent si près de ces barbares, qu’ils les saisirent entre leurs bras, sans les reconnaître autrement qu’à leur nudité, et par la différence du langage ; ils en tuèrent trois, ils en prirent dix, et retournèrent à leurs vaisseaux. » Ces années-là, les navires portugais rentrèrent au port chargés d’une nouvelle marchandise. Dans leurs soutes, à côté des peaux de buffles et de quelques « œufs d’autruches », ils ramenaient les premières cargaisons de captifs africains12.

Accordons-nous ici sur le fait que ce geste brutal d’arrachement à l’espace physique et affectif, qui allait bientôt devenir massif, dans son industrialisation transatlantique, constitue pour les populations africaines construites comme noires (et essentialisées comme telles dans un mouvement simultané) un geste primal dramatiquement fondateur. C’est là la généalogie de la capture de nos corps, qui sera la base d’un système allant s’étaler sur plusieurs siècles : l’esclavage en tant que rapt, déportation et usage à mort de nos corps.

Ces kidnappings constituent notre préhistoire de la condition carcérale, qui est avant tout l’enlèvement brutal volontairement traumatique d’un individu aux siens et à son monde. La capture est la privation corporelle et affective totale de soi au profit d’un pouvoir qui fonde son droit à le faire sur la force. Il est difficile de juger de l’intensité de cette torture. On peut la penser moins terrible que la mort parce que subsiste l’espoir. Nous pensons que la capture, la subjugation, c’est la mise à mort d’êtres vivant.e.s, la zombification. La différence avec la mort pour la victime c’est que subsiste la possibilité de résistances et de révoltes. Mais pour les criminels, nous ne voyons aucune différence en terme de gravité.

Alors commença à germer dans mon esprit l’idée, d’abord sombre et confuse, que j’avais été enlevé. Mais cela pensais-je était inconcevable. (Solomon Northup, Twelve years a slave) 13

Ces captures sont notre préhistoire et la source d’une normalisation sans précédent de l’accaparement massif de populations noires ; de là va découler une pratique, un motif récurrent et persistant jusque dans notre modernité la plus récente.

Bien entendu, dans cette modernité les noir.e.s n’en sont pas les seules victimes.

Les marques de la capture

Être capturé était la première de mes peurs. C’était peut-être inné. C’était peut-être une caractéristique acquise construite par les siècles d’esclavage des noirs. C’est la chose que j’ai fui toute ma vie. Quand ça m’est tombé dessus en 1957 j’avais quinze ans et n’était pas bien équipé pour gérer les changements soudains. (Georges Jackson, Les Frères de Soledad)14

En posant dans La saison de l’ombre la question de savoir « Quelle mémoire avons-nous de la capture ?»15, Léonora Miano tente notamment de faire l’instantané du moment traumatique du bouleversement ; que vit-on quand l’autre disparait ? Que vit-on lorsqu’on est brutalement enlevé.e ? L’écrivaine dit le fracas existentiel de fin du monde que cela entraîne : stupeurs, désorientations, destruction des cellules familiales ou plus collectives, anéantissement pour le captif de cet acquis minimal qui est la jouissance de sa propre vie.

La capture nous a d’autant plus marqué.e.s qu’elle s’est rapidement massifiée, qu’elle s’est étendue sur plusieurs siècles et que les enlevé.e.s ne sont jamais revenu.e.s. Il n y’a pas eu justice malgré des reconnaissances cosmétiques du crime d’esclavage, et dans les Caraïbes françaises ce sont par exemple les bénéficiaires du kidnapping qui furent indemnisés16.

Quelle conscience avons-nous de la capture ?

Tout comme cette terrible apocalypse de prédation a pu bouleverser pour des raisons de défense et de survie l’occupation du territoire jusqu’à l’organisation des concessions et l’architecture des habitations sur le continent africain17, elle a aussi catégoriquement remodelé nos psychés. Nous avons appris à vivre avec la possibilité du rapt et son caractère intrinsèquement barbare et injustifié.

Avec l’irruption de l’esclavage, l’amour des sien.ne.s – famille, communauté – est complètement précarisé. Cette empreinte reste forte dans le couple et la famille en contextes post-esclavagistes où les séparations forcées, les kidnappings, étaient répétés sans cesse.

Nous faisons la supposition qu’au cours des siècles un double mouvement a été nécessaire pour inventer des formes de survie mentale et affective : réaffirmation de l’importance de la famille et en même temps conscience aigüe de sa précarité, de son anéantissement qui peut intervenir à tout instant. Dans l’univers concentrationnaire des Amériques c’est une évidence que nombre de slave narratives martèlent.

Lors d’une vente, j’ai vu une mère conduire sept enfants aux enchères. Elle savait qu’on lui en prendrait quelques uns ; ils les lui ont tous pris. Les enfants furent vendus à un marchand d’esclaves et la mère fut achetée par un homme de sa ville. Avant la nuit, tous ses enfants étaient loin. Elle supplia le marchand de lui dire où il les emmenait ; il refusa. Comment le pouvait-il quand il savait qu’il les vendrait un à un, là l’offre serait la plus élevée. J’ai rencontré cette mère dans la rue et son visage hagard hante mon esprit jusqu’à ce jour. Elle se tordait les mains en s’exclamant : « Partis ! Ils sont tous partis ! Pourquoi Dieu me tue pas?” Je ne trouvais pas les mots pour la réconforter. Hélas ! De tels faits sont monnaie courante. (Harriet Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl) 18

Il est aisé de comprendre comment cette épée de Damoclès de l’enlèvement a généré un rapport à l’amour contradictoire, torturé. Comment cela a généré révolte, acceptation et désespoir durable.

Persistances et modernité

Quand on essaie de réaffirmer aujourd’hui que les vies noires comptent cela doit concerner tout autant les meurtres policiers que ces espace-temps où se reproduit le rapt : les tribunaux, les commissariats, les situations de contrôle de police, etc. Ces situations révoltent mais on sait aussi qu’elles se répètent, avec des variations, depuis des siècles. L’institution policière aux États-Unis descendait des chasseurs d’esclaves, et aujourd’hui en France par exemple, « les policiers de BAC, c’est des chasseurs […]. Déjà, on va les recruter en fonction de ça justement, faut qu’ils aient l’instinct chasseur » 19.

Que l’on prenne l’exemple des condamnations des frères Kamara à Villiers-le-Bel, que l’on mesure l’acharnement et les menaces qui pèsent sur Bagui Traoré, ou que l’on se souvienne que la police, après avoir étouffé Lamine Dieng en 2007 dans un fourgon de police, n’a révélé sa mort à sa famille que trois jours plus tard, trois jours de « disparition », on retrouve la capture.

Le système policier et pénal moderne perpétue la dévaluation et la dislocation de la famille noire. Dans L’ombre du monde Didier Fassin critique le traitement par un même juge de deux affaires : la première concerne un jeune homme noir inculpé d’outrages et rébellion lors d’un énième contrôle d’identité. La seconde concerne un jeune homme blanc accusé de viol et violences. Le temps accordé au jeune violeur est plus grand. La considération pour sa famille, son milieu, sont manifestes. Par contre, la mère du jeune noir se heurte au mépris et à l’agressivité de la juge. Au final, le noir et enfermé, le jeune homme blanc reconnu coupable rentre chez lui. La justice conforte la dislocation historique de la famille noire et se conforme à la culture de l’enlèvement.

Si cette culture commence avec l’esclavage, les abolitions auraient-elles dû marquer une rupture dans la reproduction de la capture ? Auraient-elles dû également en modifier notre conscience ?

Dans la mesure où il n’y a pas eu de justice, où rapidement d’autres modes de contrôle et d’enlèvement légalisé des corps noirs se sont mis en place, nous ne voyons ni pourquoi ni comment.

Quand les portes de la plantation se sont fermées celles de la prison se sont grandes ouvertes. […] À la vieille époque Jim Crow, les noirs étaient enfermés s’ils n’avaient pas un boulot. Accusés de vagabondage, s’ils n’avaient pas de papiers ils étaient mis en prison20. (Jazz Hayden)

La mécanique d’incarcération des noirs, exacerbée dans le sud des États-Unis par les lois Jim Crow mises en place à la fin du 19e siècle, n’était pas une exception. Un régime de contrôle et de criminalisation des noirs existait également dans les anciens territoires esclavagistes français. Et avec la continuité de la menace de l’enlèvement, se maintenait la mise à disposition et l’exploitation des corps noirs pour les économies capitalistes des anciennes puissances esclavagistes :

À l’exclusion des travailleurs munis d’un contrat de travail supérieur à un an, le livret est rendu obligatoire dès l’âge de 10 ans à la Guadeloupe et de 12 ans à la Martinique. L’article 40 de l’arrêté Gueydon stipule expressément : « Tout individu travaillant pour autrui, soit à la tâche, soit à la journée, soit en vertu d’un engament de moins d’une année, tout individu attaché à la domesticité, doit être muni d’un livret ». Autant dire que ce sont toutes les couches du prolétariat, du petit peuple qui s’y trouvent assujetties. Sur ce livret, qui doit être exhibé à n’importe quel contrôle de gendarmerie, doit figurer un visa mensuellement apposé par l’employeur ou le logeur. La condition d’obtention du visa est bien entendu l’exercice d’un travail à plein temps. Tout individu non porteur d’un livret ou muni d’un livret sans visa est convaincu de vagabondage21.

Cette culture de la capture qui est la matrice de la prison moderne fonctionne sur une base inchangée depuis le début : le pouvoir blanc s’approprie les corps noirs au nom de la force, avant d’en fabriquer l’autojustification morale et judiciaire.

Quand en 2015, Sandra Bland est contrainte de stopper son véhicule au prétexte d’une infraction au code la route, la scène qui s’ensuit est un kidnapping par l’homme qui possède la loi et qu’il a conscience de son droit historiquement non ininterrompu à la capture.

Dans nos consciences, les enlèvement extra-légaux usuels par les forces de l’ordre cohabitent avec une infinité de répétitions de la capture des mêmes corps par d’autres forces ou sous d’autres prétextes : les modes de captures indénombrables des migrant.e.s africain.e.s, en rétention légalisée pour des durées de plus de en plus longues ou dans des réseaux parallèles, le bannissement sur des zones géographiques repoussoirs, la disparition massive de jeunes migrants non-accompagnés en Europe, les zoos humains, l’Arche de Zoé, les adoptions illégales d’enfants haïtiens, le trafic d’enfants pour le tourisme sexuel en Haïti, les Erythréens captifs à la frontière israélienne, les lycéennes de Chibok, l’esclavage en Mauritanie, le trafic sexuel aux États-Unis qui affecte en majorité des femmes noires, etc22.

Conclusion

Pour refonder la famille panafricaine il est impératif d’être abolitionniste. De penser, lutter non pour réformer ou pour une incarcération moins raciste ou moins massive, mais pour l’abolition effective des prisons (et de toute forme d’enfermement). Un système qui découle de la capture de noir.e.s, qui découle idéologiquement et structurellement du cataclysme esclavagiste, et qui continue d’en enfermer autant doit être honni par tout.e panafricain.e responsable.

Parallèlement, la question des Réparations reste ici primordiale : les kidnappeurs doivent être jugés.

En France d’un point de vue panafricain continental – pas uniquement noir – c’est majoritairement des africains, du Maghreb et d’Afrique subsaharienne, que le système ne cesse de contrôler, capturer, enfermer. Quant aux colonies départementalisées, les traitements d’exception au niveau éducatif, professionnel, militaire23, sécuritaire, statutaire maintiennent les populations dans un enfermement protéiforme ; une sujétion implacable en droite ligne de l’esclavage.

Pour la réinvention de la famille africaine, de sa petite cellule à Panafrica la plus grande incarnation que nous ambitionnons, il n’y a aucune négociation possible avec la capture et donc avec la prison.

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Mise à jour : 29 mars 2017


Notes

1 NAACP, Criminal justice fact sheet, http://www.naacp.org/criminal-justice-fact-sheet/

2 D’après le graphique Lifetime Likelihood of Imprisonment for U.S. Residents Born in 2001, http://www.sentencingproject.org/criminal-justice-facts

3 Rapport du Secretaria Nacional de Juventude, Mapa do encarceramento : os jovens do Brasil, 2015, http://juventude.gov.br/articles/participatorio/0009/3230/mapa-encarceramento-jovens.pdf

4 Tom Phillips, Brazil census shows African-Brazilians in the majority for the first time, du 17/11/2011, https://www.theguardian.com/world/2011/nov/17/brazil-census-african-brazilians-majority

5 Rapport NACRO, Black communities, mental health and the criminal justice system, 2007, http://www.ohrn.nhs.uk/resource/policy/Nacroblackcommunities.pdf

6 Didier Fassin, L’Ombre du monde, 2015.

7 D’après les chiffres de Roy Wamsley, World prison population list (Ninth edition), International Center for Prison Study, 2011, http://www.prisonstudies.org/sites/default/files/resources/downloads/wppl_9.pdf

8 Just because the end result of oppression may get us in the same room, it does not mean that we got there via the same path.”, IjeomaOluo, Social justice must be complicated, because oppression is never simple, du 15/02/2017, theestablishment.co

9 Tout comme on pourrait par exemple partir de Barberousse pour penser la prison d’un point de vue algérien en France penser l’histoire carcérale des peuples noirs doit se faire impérativement en relation avec ce crime refondateur que fut l’esclavage.

10 Generally when the grown people in the neighbourhood were gone far in the fields to labour, the children assembled together in some of the neighbours’ premises to play; and commonly some of us used to get up a tree to look out for any assailant, or kidnapper, that might come upon us; for they sometimes took those opportunities of our parents’ absence to attack and carry off as many as they could seize. […]One day, when all our people were gone out to their works as usual, and only I and my dear sister were left to mind the house, two men and a woman got over our walls, and in a moment seized us both, and, without giving us time to cry out, or make resistance, they stopped our mouths, and ran off with us into the nearest wood.“ Olaudah Equiano, The Interesting narrative of the life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African,Written by himself, 1789.

11 Maure s’entend ici comme Noir.

12 Grégoire Chamayou, Les Chasses à l’homme, 2010.

13 « Then did the idea begin to break upon my mind, at first dim and confused, that I had been kidnapped. But that I thought was incredible. », Solomon Northup, Twelve years a slave, 1853.

14 « Being captured was the first of my fears. It may have been inborn. It may have been an acquired characteristic built up over the centuries of black bondage. It is the thing I’ve been running from all my life. When it caught up to me in 1957 I was fifteen years old and not very well-equipped to deal with sudden changes.”, Georges Jackson, Les Frères de Soledad, 1971.

15 Léonora Miano, La Saison de l’ombre, 2013

16 En 1825 la France indemnise (sur une somme arrachée à Haïti) les propriétaires de terres et d’esclaves après l’indépendance d’Haïti. Plus tard, la loi d’abolition du 27 avril 1848 et la loi d’indemnisation du 30 avril 1949 officialisent le versement d’une indemnité aux colons de Guyane, Martinique, Guadeloupe, Sénégal, Nossi-Bé et Sainte-Marie. Le 5 mai 2015 l’UGTG, le LKP, le COSE, la Fondation Frantz Fanon ont déposé une assignation contre l’Etat français, ainsi que deux questions prioritaires de constitutionnalité (QPC) à propos de ces lois. Ils demandant la constitution d’un collège d’expert pour évaluer le préjudice causé aux populations de Guadeloupe, et la condamnation de l’Etat au versement d’une somme destinée à financer l’étude dudit préjudice. Voir sur http://ugtg.org/article_2246.html

17 Face à la violence et l’ampleur des attaques et des rapts les énergies furent également accaparées par la mise en place des stratégies défensives et/ou protectrices. Ici et là l’organisation spatiale des concessions, l’architecture des cases, leurs matériaux de construction furent bouleversés et adaptés pour ralentir les assaillants, pour pouvoir fuir avant leur arrivée et aller s’établir plus loin. Parfois il s’agissait plus radicalement d’abandonner les terres ancestrales pour s’installer en forêt, dans des grottes accrochées aux falaises, au milieu d’étendues d’eau dans des villages lacustres. Les zones de frontières pouvaient également être vidées de leurs ressources pour affamer les ennemis, les capitales de royaume déplacées pour protéger le pouvoir. Voir Adama Guèye, Impact of the Slave Trade on Cayor and Baol: Mutations in the Habitat and Land Occupancy, dans Fighting the Slave Trade: West African Strategies, dirigé par Syviane Diouf, 2003.

18 Harriet Jacobs, Incident in the life of a slave girl, 1861.

19 Entretien avec un brigadier d’une BAC de banlieue parisienne, 2004, dans Jérôme Bosch, L’Art français de la déviance policière, du 03/03/2017, http://www.laviedesidees.fr/L-art-francais-de-la-deviance-policere.html

20 Interview de Jazz Hayden par Cases Rebelles, Quand les portes de la plantation se sont fermées, 2012, http://www.cases-rebelles.org/quand-les-portes-de-la-plantation-se-sont-fermees

21 Alain Philippe Blérald, Histoire économique de la Guadeloupe et de la Martinique, 1986.

22 les enfants réunionnais de la Creuse représentent un autre exemple de la continuité de la capture dans les territoires sous domination coloniale.

23 « Il y a environ 1400, 1500 enfants qui quittent le système scolaire sans formation ni qualification, le plus grand opérateur en formation professionnelle en Guadeloupe c’est le Service Militaire Adapté qui dépend du Ministère de la Défense et du Ministère de l’Outre-mer », Elie Domota dans Élie DOMOTA : « Réaffirmer son attachement à l’indépendance nationale et lutter pour ça », juillet 2016, http://www.cases-rebelles.org/elie-domota-reaffirmer-son-attachement-a-lindependance-nationale-et-lutter-pour-ca

 

Les racines d’Ebola

En décembre 2014, environ six mois après que le gouvernement de Sierra Leone ait annoncé la présence du virus Ebola dans le pays, le journaliste et militant panafricain Chernoh Bah s’embarquait dans un périple de trois mois à travers l’Afrique de l’Ouest, afin d’investiguer comment le virus, dont les scientifiques affirmaient qu’il trouvait son origine dans un petit village de Guinée, évolua en une crise internationale. Bah partage les résultats de cette étude dans son nouveau livre L’épidémie d’Ebola en Afrique de l’Ouest : voyous des entreprises, multinationales, et politiciens sans scrupules [EOWA].

L’auteur prétend que toute compréhension de la crise d’Ebola doit d’abord se confronter à l’histoire complexe de l’expérimentation médicale et de l’exploitation sur le continent, ainsi qu’aux affirmations scientifiques discutables concernant les origines présumées et la propagation de l’épidémie — en particulier la théorie de la soi-disant transmission zoonotique.

Une étude menée en décembre 2014 par un groupe de scientifiques allemands —  dont les résultats ont été rapidement diffusés et répétés dans le monde entier — a affirmé que la chasse, et la consommation d’animaux sauvages, avaient contribué à l’émergence d’Ebola en Afrique de l’Ouest plus tôt cette année-là. Les scientifiques ont basé leur théorie sur les circonstances prétendument semblables de l’épidémie des années 1970 en Afrique centrale.

Bah discute du rapport dans EOWA, son livre, notant que l’équipe de recherche s’est appuyée sur des preuves circonstancielles pour parvenir à la conclusion zoonotique. Ils n’ont pas constaté de carcasses d’animaux sauvages infectés dans leurs relevés et n’ont pas non plus observé une baisse récente de la densité de la faune dans la région. « Même une lecture superficielle du rapport », écrit Bah, « révèle des allégations non fondées et des preuves inconsistantes dans l’identification du cas de référence et d’une transmission zoonotique ». Et pourtant, ce rapport est devenu l’explication scientifique occidentale officielle pour le déclenchement de l’épidémie.

Ce type de fausses représentations sont en vogue, affirment Bah, elles correspondent à une analyse eurocentriste de la culture et de la civilisation africaine «qui situe souvent l’Africain et son environnement dans les limites perpétuelles de la sauvagerie et de la barbarie, nécessitant l’intervention civilisatrice du missionnaire européen aujourd’hui représenté par une multitude d’humanitaires et de forces militaires ».

Non seulement ces récits détournent des facteurs structurels en jeu dans cette tragédie (des systèmes de santé profondément insuffisants, une gouvernance déresponsabilisée, etc.), mais servent aussi à criminaliser et à stigmatiser les victimes elles-mêmes.

Combattre les idées reçues

Bah est journaliste, militant socialiste et président du Mouvement socialiste africain. Il est aussi un résidant et ressortissant de la Sierra Leone, ce qui lui a permis de se concentrer sur la réponse de son propre gouvernement plutôt que sur celle des États voisins. Au cours de ses recherches, Bah a interviewé des centaines de victimes de l’épidémie (y compris celles qui ont perdu des parents et celles qui ont été considérées comme infectées, puis traitées et qui ont survécu). Il a également parlé à un large éventail d’acteurs et actrices impliqués dans la réponse, y compris les journalistes, politiciens, médecins, infirmiers, travailleurs humanitaires, chauffeurs d’ambulance, les travailleurs funéraires et les dirigeants communautaires.

Mais tandis que son livre, EOWA, consacre une attention particulière aux histoires des victimes et des survivants, le but de Bah n’est pas uniquement de faire la lumière sur cette tragédie humaine. Son objectif plus large est de soulever des questions sur le consentement éclairé en matière de traitement médical, et sur les processus et les priorités qui ont façonné la prise de décision nationale et internationale.

Bah s’interroge : pourquoi l’épidémie d’Ebola s’est-elle répandue dans le même espace géographique où ont été menées les guerres civiles les plus brutales de l’Afrique de l’Ouest des années 90 ? Quelle est la relation entre la présence de grandes multinationales telles que Firestone (Libéria), Rio Tinto (Guinée) et Minéraux africains (Sierra Leone) et l’instabilité persistante dans la région ? Pourquoi la réponse humanitaire internationale a-t-elle été accompagnée de déploiements militaires ? Et comment la politique actuelle de répression étatique a-t-elle façonné les réponses nationales aux crises dans la région ?

Bah se base sur l’histoire profondément troublante de l’expérimentation médicale occidentale en Afrique de l’Ouest, comme le scandale Pfizer au milieu des années 1990, dans lequel le géant pharmaceutique américain a été accusé par le gouvernement nigérian d’effectuer des essais cliniques illégaux sur des enfants, en utilisant l’antibiotique Trovan. Conduits pendant l’épidémie de méningite à méningocoque de 1996 – qui a tué jusqu’à douze mille personnes – les essais de Pfizer ont été associés à un grand nombre de décès.

Alors que les médias se concentrent sur la «culture» ou un sous-développement culturel afin d’expliquer pourquoi certains Africains de l’Ouest évitaient les hôpitaux pendant l’épidémie, l’histoire des pratiques non éthiques de Pfizer et des expérimentations médicales similaires sur le continent, fournissent un contexte crucial permettant de comprendre pourquoi beaucoup de personnes de la région étaient sceptiques envers l’intervention épidémiologique menée par l’Occident dans la lutte contre Ebola.

En effet, Bah discute de nombreux cas de pratiques contraires à l’éthique qui se sont produits pendant l’épidémie. Par exemple, une équipe de médecins et d’infirmiers britanniques travaillant à Freetown, a accusé une ONG italienne d’administrer de l’amiodarone, un médicament pour le cœur, non testé, pour traiter les patients infectés par Ebola sans les en informer ou sans leur consentement et plusieurs patients en sont morts.

Bah observe qu’aucune information n’a circulé concernant des mesures punitives prises contre l’ONG, il n’y a pas eu non plus de divulgation du nombre total de patients touchés. «Ces histoires stupéfiantes, écrit-il, peuvent être entendues dans toute l’Afrique de l’Ouest, dans presque toutes les communautés touchées par l’épidémie ».

Intervention

Au moment du déclenchement de l’épidémie en avril 2014, Ernest Bai Koroma, président de la Sierra Leone, s’est concentré sur la mobilisation des voix pour sa campagne politique de troisième mandat. À la fin avril, au centre de gestion d’Ebola dans le district du Kenema oriental, vingt-huit professionnels de santé – médecins, infirmiers, techniciens de laboratoire et chauffeurs d’ambulance avaient trouvé la mort. «Dans certains hôpitaux de référence à travers le pays», écrit Bah, «les professionnels de santé avaient organisé des grèves à cause du non-paiement d’allocations et du manque d’équipements de protection personnelle de base. Beaucoup d’hôpitaux n’avaient pas de gants, de brancards et d’autres fournitures d’isolement ».

Bah affirme que la priorité donnée par Koroma à sa victoire à l’élection, plutôt qu’à la réponse à fournir concernant la crise croissante de santé publique, a eu pour conséquence des milliers de décès et de contaminations. Ce n’est que lorsque la communauté économique et minière a menacé de retirer son personnel de Sierra Leone, au début du mois de juillet, que le gouvernement a annoncé la création d’un centre d’opérations d’urgence. Le président n’a visité aucune des régions affectées par la maladie, et ce jusqu’à dix semaines après le déclenchement du virus, et il ne l’a fait que suite à une forte pression de la population.

Alors que les professionnels de santé refusaient des patients faute de lits suffisants, les médias se sont concentrés sur quelques morts « prestigieux », y compris celle du virologue Sheikh Umar Khan et du consultant libérien-américain Patrick Sawyer. L’Organisation mondiale de la santé a déclaré l’épidémie d’Ebola comme une urgence de santé publique d’intérêt international en août 2014; un mois plus tard, le président Obama annonçait le déploiement de trois milles soldats américains opérants sous les ordres de l’US Africa Command (AFRICOM, Commandement des États-Unis pour l’Afrique).

À la suite de cette annonce, le département américain de la Défense demanda au Congrès d’allouer 500 millions de dollars en dépenses militaires, en plus des 30 millions de dollars déjà approuvés pour les intervenants, les fournitures de laboratoire et les équipements. Le coût total de «l’Opération Assistance Unie» s’élevait à environ 750 millions de dollars sur une période de six mois.

Bah examine minutieusement l’approche militaire. Dans un rapport d’évaluation de la réponse à l’épidémie, Médecins Sans Frontières (MSF) a fortement critiqué la composante militaire, argumentant qu’elle était limitée principalement au soutien opérationnel, aux organisations humanitaires internationales et aux autorités politiques locales. « Les hélicoptères américains refusaient même de transporter des échantillons de laboratoire du personnel de santé qui venait de les utiliser avec des patients », a déclaré le président international de MSF.

S’appuyant sur les rapports des organisations locales et internationales de défense des droits, Bah détaille les façons dont le gouvernement sierra-léonais a utilisé l’état d’urgence pour justifier une répression de la dissidence politique. Quiconque s’interrogeait sur la manière dont le gouvernement gérait la crise risquait d’être arrêté.

En avril 2015, un groupe de jeunes a manifesté devant l’ambassade des États-Unis à Freetown. « Les actions des jeunes à Freetown relevaient d’une stratégie bien pensée pour envoyer un message direct à Washington : l’éloge de Koroma fait par Obama  ne reflétait pas la gestion politique corrompue et antidémocratique des trois présidents d’Afrique de l’Ouest ». Les jeunes manifestants avaient planifié leurs protestations afin qu’elles coïncident avec la visite de Koroma à la Maison Blanche, dans le but d’attirer l’attention internationale sur les innombrables cas de violations des droits, et de détournements de biens publics.

Les acteurs externes étaient pleinement conscients des abus et de la corruption du gouvernement Koroma. Bah cite un audit national en Sierra Leone qui a révélé que plus de 5 millions de dollars soi-disant dépensés en biens publics pour les ambulances, la construction d’un centre de traitement, et d’autres dépenses d’ordre logistique, ne pouvaient être vérifiés. Et tandis que les bailleurs de fonds gouvernementaux et privés ont mobilisé jusqu’à 3 milliards de dollars, une grande partie de cet argent a été consacré aux primes de risque, aux chambres d’hôtel et aux transports aériens sécurisés pour les travailleurs humanitaires internationaux.

Les décideurs politiques de Londres, Paris et de New York savaient que des millions de dollars avaient été détournés, mais continuaient à fournir des fonds et à sanctionner le déploiement des troupes, ignorant les protestations locales qui auraient remis en question l’approche nationale et internationale.

Bah détaille avec précision les intérêts géopolitiques qui ont conduit les dirigeants occidentaux à ignorer les préoccupations locales, et qui montrent du doigt la complicité occidentale dans la propagation du virus Ebola. Dix ans avant l’épidémie d’Ebola, un autre virus qui avait envahi la région – le virus de Lassa – a été évalué par le centre américain pour le contrôle des maladies, en vue d’une éventuelle utilisation comme agent bioterroriste.

La reclassification par le CDC (Centers for Disease Control and Prevention/ Le Centre pour le contrôle des maladies et la prévention) du virus Lassa en tant que pathogène de catégorie A «a transformé la fièvre de Lassa en une menace contre les intérêts de sécurité nationale des États-Unis», ouvrant ainsi des avantages financiers et des possibilités de recherche aux scientifiques et aux sociétés biotechnologiques occidentales. Un article de Reuters publié en Février 2011, a déclaré le laboratoire érigé au sein de l’hôpital du gouvernement à Kenema, comme un avant-poste de la «guerre contre le terrorisme», alimenté par 40 millions de dollars provenant de l’industrie de la biodéfense.

La coalition réunie au Consortium de la fièvre hémorragique virale (VHFC) comprenait l’Université de Tulane, l’Université de Harvard et la société Metabiota basée à San Francisco, laquelle a été récemment mise en examen pour son rôle dans une série d’ « erreurs coûteuses » pendant l’épidémie.

Pourtant, les infrastructures de santé publique d’Afrique de l’Ouest ont continué d’être ignorées. Une étude menée sur le quartier de Kenema Lassa un an avant l’épidémie, a révélé une absence flagrante d’équipements de protection de base comme des gants pour les professionnels de santé manipulant des cas de Lassa, écrit Bah. Avant l’épidémie d’Ebola, il n’y avait pas de thermomètre dans cette circonscription, malgré l’importance des mesures de température pour identifier la présence de la fièvre de Lassa. Les infirmiers du quartier de Lassa auraient réutilisé des aiguilles chez les patients, augmentant ainsi les risques d’infection.

En d’autres termes, la recherche sur la biodéfense à Kenema a été menée dans un environnement à haut risque, largement non protégé. Il est donc possible que l’épidémie de l’Afrique de l’Ouest en 2014 ait pu être le résultat de violations de procédures de sécurité dans un hôpital où un pathogène hautement dangereux était manipulé.

Comme en conclut Bah, «affirmer que l’épidémie de l’Afrique de l’Ouest de 2014 a pris le monde scientifique par surprise est un effort délibéré pour exonérer et dégager de leur responsabilité le financement biodéfense et la recherche médicale occidentale, ayant à la fois permis de créer les conditions du déclenchement épidémiologique tout en cautionnant simultanément sa transition généralisée. »

Mais les intérêts occidentaux dans la région s’étendent bien au-delà de la biodéfense. Les trois pays touchés- la Sierra Leone, le Libéria et la Guinée – possèdent parmi les plus grands gisements de minerais de fer, de bauxite, d’aluminium, de diamants, d’or et d’autres ressources environnementales.

En 2011, les sociétés multinationales avaient acquis plus de cinq cent mille hectares de terres agricoles en Sierra Leone; un rapport de l’Institut Oakland publié cette année (2016), dénonçait le manque de transparence et de divulgation sur les accords d’investissement foncier et les accords miniers. Comme l’explique Bah,

Addax Bioénergie de Suisse, Quifel Ressources Naturelles du Portugal, CAPARO Développements Renouvelables et Agricoles d’Angleterre et Sephan Afrique d’Iran, soit les nouvelles sociétés agroalimentaires qui avaient repris les terres agricoles dans le pays, étaient maintenant face à face avec les communautés locales autour de conflits bouillonnants, qui émergèrent suite aux nouveaux accords d’investissement foncier qu’ils avaient signés avec le gouvernement Koroma.

Bien que l’afflux des entreprises ait été considéré comme un facteur clef de la croissance économique, le Fond monétaire international a annoncé en 2013 – un an avant l’épidémie- que la moitié des six millions de sierra-léonais vivaient avec moins d’un dollar par jour.

La critique de l’auteur ne concerne donc pas seulement l’efficacité de la réponse internationale; il interroge directement les motifs entourant la décision d’intervenir sur le terrain. L’épidémie « a fourni aux Etats-Unis un passe-droit pour mettre à jour les ambitions militaires du XXIe siècle en Afrique: le déploiement de milliers de soldats américains sur le sol africain, sans aucune critique de la part des mouvements anti-guerre ou des organisations mondiales de la paix ».

Creuser en profondeur

Selon Bah, la plupart des journalistes n’ont pas procédé à un examen minutieux de ce qui constitue une série de méfaits cliniques, d’utilisations douteuses du maintien de l’ordre et de corruption à grande échelle, dont les entreprises de représentations publiques occidentales (comme l’Initiative de gouvernance de l’Afrique de Tony Blair) camouflent les effets en faisant appel aux gouvernements de la région.

La crise Ebola rappelle l’importance d’une politique de production de savoirs sur et autour du continent africain, et des enjeux qui entourent la collecte et la diffusion de cette forme de documentation et d’analyse: il ressort clairement de sa conclusion que ce livre, EOWA, contient aussi bien un impératif de justice qu’une démarche académique.

Bah maintient qu’une enquête plus approfondie est nécessaire – à la fois sur l’origine de la crise et de la réponse internationale. La question de savoir quels acteurs sont les mieux adaptés pour mener une telle enquête est laissée sans réponse. Qu’une enquête officielle soit menée ou non, les contributions de Bah vont assez loin pour assurer qu’un autre regard soit porté sur cette histoire troublante.

Texte initialement paru en anglais dans la revue Jacobin, le 25 juillet 2016

Traduction par Amélie Koulanda, avec l’aimable autorisation de l’auteure et de la revue Jacobin