Vers la vérité et la justice sur l’assassinat  de Thomas Sankara ?

 

Les premières versions de l’assassinat de Sankara ont été rapportées essentiellement par le journaliste Sennen Andriamirado, d’abord par des articles dans Jeune Afrique, dès novembre 1987, puis dans un ouvrage[1] publié un peu plus tard. Valère Somé[2], proche collaborateur et ami de Thomas Sankara, complétera cette version peu après.

Le seul rescapé de cette réunion, Alouna Traoré, désormais régulièrement interviewé, confirme inlassablement cette version.

Thomas Sankara venait de commencer une réunion avec ses collaborateurs. Des soldats sont arrivés en arme. Il serait sorti les mains en l’air, et aurait déclaré alors « C’est à moi qu’ils en veulent. » L’autopsie du corps, dont les résultats n’ont été rendus public à Ouagadougou, qu’en octobre 2015, confirment cette version. Le corps de Sankara était criblé de balles, dont une sous une aisselle, confirmant qu’il aurait été froidement assassiné. Les militaires ont tiré sur lui puis sur les autres participants à la réunion. Valère Somé cite nommément trois membres du commando. Le caporal Maïga, garde du corps de Blaise Compaoré, Hyacinthe Kafando, et le caporal Nadié qui aurait touché en premier Thomas Sankara d’une rafale.

En novembre 2001, un article dans l’hebdomadaire burkinabè Bendré, donne les initiales des membres du commando qui seraient au nombre de six, tous des militaires burkinabè. En 2002, un avocat de Mme Sankara, maître Dieudonné Kounkou[3], révèle leurs noms. Il s’agit de Ouedraogo Arzoma Otis, Nabié N’Soni, Nacolma Wanpasba, Ouedraogo Nabons-mendé, Tondé Kabré Moumouni et Hyacinthe Kafando, tous des militaires sous le commandement de Gilbert Diendéré qui dirigeait alors les commandos de Po. Gilbert Diendéré avait été élevé au rang de chevalier dans l’Ordre national de la Légion d’honneur française lors d’un séjour en France en mai 2008. C’est le même Diendéré qui a été arrêté, en octobre 2015, après une tentative de putsch.

Voilà pour les faits. Une instruction a cependant été ouverte, après l’insurrection burkinabè d’octobre 2014, confiée à un juge militaire. Il a procédé à une centaine d’auditions. Les noms des inculpés ont été rendus publics. Plusieurs de ceux déjà cités n’apparaissent pas car ils sont décédés depuis, mais d’autres militaires viennent compléter la liste des membres du commando ainsi que le général Diendéré, numéro deux du régime de Blaise Compaoré. Figurent aussi dans cette liste les responsables de la rédaction du certificat de décès, déclarant que Thomas Sankara était mort de « mort naturelle ». Toutes ces personnes ont été arrêtées, sauf Blaise Compaoré et Hyacinthe Kafando, le présumé chef du commando, tous les deux sous mandats d’arrêt internationaux. L’enquête n’est pas terminée au moment où nous écrivons ces lignes en avril 2017.

Mais très vite l’hypothèse d’un complot extérieur a fait son apparition. Des travaux de chercheurs, une analyse géopolitique de la région et des intérêts en jeu à l’époque, et surtout plusieurs nouveaux témoignages sont venus plus récemment conforter cette hypothèse.

Thomas Sankara est de la trempe des grands leaders du tiers-monde qui remettaient en cause la mainmise de l’occident sur les richesses des pays du Sud, et dénonçaient l’impérialisme. Ses succès pouvaient déstabiliser les régimes de la région. Les populations des pays voisins commençaient à regarder du côté du Burkina Faso qui réussissait à mettre en place, avec succès, un nouveau modèle de développement autocentré. L’admiration pour ce jeune leader qui disait crûment la vérité aux anciens colonisateurs ne cessait de gagner du terrain.

Plusieurs libériens affirment avoir été présents sur les lieux

La participation de Libériens à cet assassinat est évoquée depuis de nombreuses années. Stephen Ellis – un chercheur qui a travaillé sur la guerre au Liberia, aujourd’hui décédé – cite plusieurs sources pour appuyer cette thèse, dans un ouvrage paru en 1999[4] et réédité en 2007. Questionné par mes soins, il m’a déclaré que les Libériens avaient sécurisé le lieu où Thomas Sankara et ses compagnons avaient été assassinés.

En 2008, Prince Johnson, ex-seigneur de la guerre et ancien mercenaire, s’est exprimé d’abord devant la Commission vérité et réconciliation du Liberia. Il a déclaré ensuite à un journaliste de RFI :

« La seule option pour notre formation, rester au Burkina puis aller en Libye, était de répondre positivement à la requête de Blaise, c’est-à-dire se débarrasser de Thomas Sankara qui était contre notre présence au Burkina. »

Il affirme aussi qu’ils étaient soutenus par la Côte d’Ivoire d’Houphouët Boigny.

Une chercheuse américaine, Carina Ray, dans un article[5] publié en janvier 2008, rapporte que de nombreux forums dont Liberian Democratic Future’s (LDF), Perspective ou Liberian Mandingo Association of New York confirment la version de l’assassinat de Sankara en échange de l’aide du Burkina et de la Libye à Charles Taylor[6] et ses hommes, pour prendre le pouvoir au Liberia. Elle cite cependant aussi une autre version qui affirme que Sankara aurait été tué avant que Taylor n’arrive au Burkina.

Devant le Tribunal spécial pour la Sierra Leone (TSSL) où il était jugé, Charles Taylor a déclaré le 25 août 2009[7] ne pas avoir participé à l’assassinat car il était encore en détention au Ghana, affirmant que les archives de ce pays pourraient l’attester. Pourtant, comme nous le verrons, plusieurs Libériens affirment le contraire. Le ministre de l’intérieur durant la révolution, Ernest Nongma Ouedraogo, m’a personnellement déclaré que Taylor était bien à Ouagadougou avant le 15 octobre 1987 mais sous un autre nom, affirmant même savoir où il logeait.

En juillet 2009, la chaîne de télévision italienne publique RAI 3 a diffusé un documentaire réalisé par le journaliste d’investigation, Silvestro Montanaro, parti enquêter au Liberia[8]. Plusieurs anciens proches compagnons de Charles Taylor : Momo Jiba, ex-aide de camp du président Taylor, Cyril Allen, ex-chef du parti de Taylor et ex-président de la compagnie pétrolière nationale, Moses Blah, ex-vice-président du Liberia durant quelques années, et Prince Yormie Johnson, témoignent longuement de leur participation à l’assassinat de Thomas Sankara. Thomas Sankara aurait refusé de les aider[9]. Ils convinrent de l’éliminer contre l’assurance d’être aidés.

Momo Jiba et Cyril Allen affirment même que c’est Blaise Compaoré qui aurait lui-même tiré sur Sankara à la tombée de la nuit ! Un témoignage précise que ce serait vers 18 heures que Blaise Compaoré se serait rendu sur les lieux[10], ce qui nous rapproche de l’heure de la tombée de la nuit.

Comme on le voit tout ceci reste à éclaircir.

Implication des Etats-unis

Les témoignages du documentaire de Silvestro Montanaro évoquent aussi, et de façon concordante, la participation américaine à ce complot. Pour quelle raison ? « Sankara ne plaisait pas aux Américains, il parlait de nationaliser les ressources de son pays pour les utiliser en faveur de son peuple ; en fait, c’était un socialiste. Et ils décidèrent de l’éliminer », déclare l’un d’eux.

Ces Libériens n’acceptent de se livrer un peu plus en caméra cachée que lorsqu’ils pensent qu’ils ne sont pas filmés. Tous vont dans le même sens. Ils font deux révélations importantes qui seront confirmées peu après. D’une part, ils affirment que la CIA a aidé Charles Taylor à s’évader d’une prison américaine où il était détenu, d’autre part que Charles Taylor était chargé d’infiltrer les mouvements révolutionnaires africains.

Coïncidence ? Charles Taylor a raconté durant son procès son évasion rocambolesque. Selon une dépêche de l’AFP du 15 juillet 2009 : « J’appelle cela une libération parce que je ne me suis pas évadé », va-t-il déclaré devant le TSSL. Il était détenu en 1985 à la prison du comté de Plymouth dans l’attente d’une extradition vers le Liberia, qu’il avait fui après avoir été accusé, en 1983, d’avoir détourné 900 000 dollars. L’accusé a expliqué qu’un gardien avait fait irruption, le 15 septembre 1985, dans sa cellule dans un quartier de haute sécurité puis l’avait conduit dans une aile moins surveillée. « Deux autres détenus se trouvaient là », a poursuivi Charles Taylor. « On s’est approché de la fenêtre. Ils ont pris un drap et l’ont attaché aux barreaux. Nous sommes sortis à l’extérieur. Une voiture nous attendait… Je n’ai rien payé. Je ne connaissais pas ces personnes qui m’ont récupéré », a assuré l’accusé.

Dans une dépêche de l’AFP datée du 22 décembre 2008, on peut lire :

« Un parlementaire américain en visite à Monrovia a admis lundi devant la presse libérienne que les États-Unis avaient pris part à la « déstabilisation » du Liberia, avant et pendant la série de guerres civiles, et avaient eu « tort » de le faire. »

« Les Américains ont aidé à renverser William Tolbert [assassiné en 1980 durant le coup d’État sanglant de Samuel Doe] parce qu’il ne faisait pas ce qu’ils [les Américains] voulaient », avait déclaré M. Simpson, comparaissant devant la Commission vérité et réconciliation du Liberia. « Samuel Doe et Charles Taylor ont connu le même sort parce qu’ils ont refusé de prendre leurs ordres auprès de Washington. »

Et plus récemment, le Boston Globe, dans son numéro daté du 12 janvier 2012, révèle que Charles Taylor a bien travaillé pour la CIA et le Pentagone à partir du début des années 1980 ! Le journal a obtenu ces révélations auprès de la US Defense Intelligence Agency.

Et la France ?

En France, les autorités tardent souvent longtemps à reconnaître leurs agissements passés. Après une campagne de près de quatre ans menée par le réseau international « Justice pour Sankara, justice pour l’Afrique », soutenue par quelques députés, le président de l’Assemblée nationale a enfin répondu à une demande de mise en place d’une commission d’enquête sur l’assassinat de Thomas Sankara, déposée par des députés Verts et du Front de gauche. Dans un courrier daté du 7 juillet 2015, tout en affirmant « souhaiter que la lumière soit faite sur cette affaire », Claude Bartolone a répondu par la négative : « Une telle commission d’enquête n’aurait aucun pouvoir pour conduire des investigations dans un autre État » et déclaré que « la procédure judiciaire désormais ouverte au Burkina » lui semble « l’instrument juridique le plus approprié pour rechercher les responsables de cette affaire ». Claude Bartolone feint d’ignorer que son objet serait justement d’enquêter en France et non au Burkina. Pourtant, les questions des députés qui ont rédigé la demande sont précises :

« Nous devons répondre aux questions suivantes : pourquoi Thomas Sankara a-t-il été assassiné ? Comment cet assassinat a-t-il été rendu possible ? Quel rôle ont joué les services français et les dirigeants français de l’époque ? La DGSE savait-elle ce qui se tramait et ­a-t-elle laissé faire ? »

Or, en octobre 2016, lors d’une conférence de presse à Ouagadougou, les avocats des familles des victimes du 15 octobre 1987, dévoilent que le juge burkinabè, François Yaméogo a lancé une commission rogatoire pour demander à la France la levée du secret défense. Les arguments de Clause Bartolone sont caducs. « L’instrument juridique le plus approprié », selon lui, interpelle donc la France, à la suite de près de deux années d’enquête. Jusqu’à quand les autorités françaises comptent-elles se réfugier dans le déni pour refuser toute collaboration dans cette enquête ?

Cyril Allen, un des témoins du documentaire cité plus haut affirme :

« Le piano fut accordé par les Américains et les Français. Il y avait un homme de la CIA à l’ambassade des États-Unis au Burkina qui travaillait en étroit contact avec le chef des services secrets de l’ambassade française, eux ont pris les décisions les plus importantes. »

Relancé par le documentariste par la phrase « Ensuite la CIA et les services secrets français… », il le coupe et ajoute : « Et les services secrets français décidèrent de mettre hors-jeu Sankara. Ainsi sont les faits. »

Le 23 février 2012, une émission de la France-Inter, intitulée Rendez-vous avec M. X, a été consacrée à la mort de Thomas Sankara. M. X, présenté comme un ancien membre des services secrets français, explique que, lors du retour au pouvoir de la droite en 1986, ouvrant une nouvelle période de cohabitation, des présidents africains ont appelé Jacques Foccart – l’homme de l’ombre à la tête des réseaux africains chargé de défendre les intérêts français en Afrique – pour lui demander de les débarrasser de Thomas Sankara. À leur tête, Houphouët-Boigny, le président de la Côte d’Ivoire, voisine du Burkina, l’allié privilégié de la France dans la région. Répondant à la question : « Les services français ont-ils joué un rôle ? », M. X. répond :

« Comment pourrait-il en être autrement ? L’Afrique est truffée d’agents, des anciens qui travaillent directement pour des dirigeants africains ou des compagnies. Il y a ceux qui sont en activité et qui veillent à préserver nos intérêts là-bas. »

Le journaliste français, François Hauter, grand reporter au Figaro, se livre à un témoignage pour le moins troublant, lors d’une conférence-débat organisée à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar dans le cadre des activités du prix Albert Londres. Il est contacté en 1987 par Guy Penne, le conseiller Afrique de François Mitterrand qui lui demande d’écrire un article hostile à Thomas Sankara. Mais ce n’est pas tout. Il va le mettre en contact avec l’amiral Lacoste qui appelle la direction des renseignements généraux et lui propose de rencontrer le chef des opérations africaines. Le journaliste conclut ainsi son témoignage : « C’est la plus importante manipulation à laquelle je n’ai jamais assisté dans toute ma carrière de journaliste. »

L’historien Stephen Ellis m’a personnellement déclaré en 2001 :

« Charles Taylor était aussi en contact avec Michel Dupuch, ancien conseiller de Chirac à l’Élysée, à l’époque ambassadeur en Côte d’Ivoire. Un homme d’affaire français, Robert de Saint-Pai, servait d’intermédiaire. Saint-Pai est maintenant décédé. »

Le soutien de la France à Charles Taylor est encore souligné dans Le syndrome Foccart de Jean-Pierre Bat publié en 2012.

Les réseaux ne se contentent pas d’intervenir pour déstabiliser le régime. Il faut aussi montrer à Blaise Compaoré qu’il bénéficiera du soutien du nouveau gouvernement français. Aussi cette information dévoilée par Jeune Afrique en 1998, vient confirmer les approches entreprises auprès de Blaise Compaoré avant octobre 1987 :

« À cette époque, numéro deux d’une révolution à laquelle il ne croit plus, de plus en plus proche d’Houphouët, grâce auquel il fit la connaissance de sa future femme, le beau Blaise rencontra son homologue français, alors Premier ministre, via le président ivoirien et Jacques Foccart qui lui présenta l’état-major de la droite française, en particulier Charles Pasqua. »

Quelques années plus tard, en 1992, Blaise Compaoré remet l’Étoile d’or du Nahouri, la plus haute distinction du Burkina Faso, à Jacques Foccart ! Ne faut-il pas voir là un signe de reconnaissance pour services rendus !

Le complot

L’hypothèse d’un faisceau d’intérêts convergents – des États-Unis, de la France, de la Côte d’Ivoire, de la Libye et des compagnons de Charles Taylor – ne résulte donc pas d’un « fantasme », comme l’a déclaré en 2015 l’ambassadeur français au Burkina, mais s’appuie bien sur de nombreux éléments. On cite aussi, çà et là, le Togo qui aurait envoyé à Ouagadougou, à l’époque, un général de gendarmerie avec quelques hommes.

Restait à déterminer sur qui s’appuyer à l’intérieur du Burkina. Un voyage de Blaise Compaoré en Côte d’Ivoire va constituer une excellente opportunité. Au cours d’une réception, il fait la rencontre de Chantale Terrasson de Fougères. Elle fait partie d’un groupe de jeunes filles du lycée de Yamoussoukro, chargées de rendre leurs séjours agréables aux présidents ou aux autres personnalités importantes. Elle est la fille du docteur Jean Kourouma Terrasson, une figure de la Côte d’Ivoire, proche d’Houphouët-Boigny. Tout va aller très vite puisque le mariage est célébré le 29 juin 1985, à peine six mois après leur rencontre. Entre-temps, Blaise Compaoré, très amoureux, se rend régulièrement en Côte d’Ivoire pour la rejoindre. Houphouët-Boigny s’implique personnellement dans la réussite de la noce. Il affrète son avion personnel pour transporter le couple sur les lieux du mariage. Il leur offre de nombreux cadeaux, dont une importante somme d’argent, on parle de 500 millions de francs CFA, pour que sa jeune protégée franco-ivoirienne puisse continuer à mener le train de vie auquel elle aspire. Dans un pays en pleine révolution, où la population est appelée à vivre selon ses moyens et à compter sur ses propres forces !

Désormais, les conditions sont réunies pour préparer le complot. Bernard Doza[11], qui a recueilli ce témoignage, écrit :

« Houphouët débloque alors des fonds énormes – le secrétaire général de la présidence, Coffie Gervais, parle de 5 milliards de francs CFA – pour développer une guerre de tracts tous azimuts qui déchirera le Burkina au cours du mois de juin 1987. »

Les leaders de la révolution se déchirent, les Libériens entrent en action. La Libye aurait fourni du matériel de renseignement. Blaise Compaoré sait pouvoir compter sur Gilbert Diendéré pour exécuter le coup.

Comme nous l’avons vu, il reste bien des zones d’ombre à éclaircir. Les témoignages des Libériens doivent être confirmés par de nouvelles enquêtes. En avril 2017, la France se refuse à toute investigation se retranchant derrière le déni[12]. Une attitude qui ne fait que confirmer l’hypothèse de la complicité, voire de la participation de la France à un complot.

Mais l’affaire Sankara est revenue à la une de l’actualité durant la transition. La presse française, jusqu’ici très discrète sur la question, s’en est saisie depuis l’exhumation des corps de Thomas Sankara et des personnes assassinées avec lui, en mai 2015. Elle ne rejette plus l’hypothèse d’un complot.

Les premières archives consultées, dont l’accès est qualifié par le chercheur Vincent Hiribarren de « compliqué, long et restreint [13] » ne laissent rien transparaître. Mais le temps nous éloigne de la date de l’assassinat. Les résistances pour empêcher de connaître la vérité vont peu à peu s’estomper. On peut s’attendre à de nouvelles révélations, et nous l’espérons à l’exhumation de documents probants, et à ce que des journalistes d’investigation ou des chercheurs se lancent sur les nombreuses pistes ouvertes qui n’ont pour l’instant pas été explorées.

Des révélations pourraient aussi venir du Burkina où l’enquête est en cours. Le juge François Yaméogo semble ne pas ménager sa peine pour connaître la vérité. En lançant, en octobre 2016, une commission rogatoire et en interpellant la France par une demande de levée de secret défense, il démontre sa volonté de rechercher toute la vérité, et confirme que l’hypothèse d’une participation française au complot ne peut pas être écartée. Aucune réponse officielle n’est venue du gouvernement mais M. Bartolone, alors président de l’Assemblée nationale, de passage au Burkina Faso, en mars 2017, a déclaré, en réponse à une question d’un journaliste : « Nous sommes favorables à ce que la justice française puisse répondre à toutes les demandes qui émaneront de la justice du Burkina Faso pour qu’il n’y ait le moindre doute sur les relations qui doivent exister, y compris sur ce dossier, entre la France et le Burkina [14]. » La commission rogatoire, si elle était acceptée, un juge français devrait être nommé pour poursuivre l’enquête en France. Quant à la levée du secret défense, s’il constituerait une avancée importante, il ne serait pas suffisant. En effet, de nombreuses affaires montrent que, même le secret défense levé, de nombreux obstacles se dressent encore sur le chemin de la vérité, y compris pour obtenir les documents permettant de connaître la vérité.

De leurs côtés, les militants du réseau international Justice pour Sankara, justice pour l’Afrique, poursuivent leurs mobilisations. Ils ont pris la suite de la campagne internationale « Justice pour Thomas Sankara » qui avait porté l’affaire au comité des droits de l’homme de l’ONU en 2003. Depuis plusieurs années, ils font signer des pétitions, organisent des conférences de presse en France et au Burkina, interpellent les parlementaires français relayant des courriers de députés du Burkina Faso, participent à de nombreux débats, collaborent avec des chercheurs, et diffusent des informations sur l’évolution du dossier[15]. Toutes les possibilités doivent être explorées pour obtenir la vérité. Elle finira par émerger, pour que la justice puisse intervenir, pour soulager la famille, mais aussi pour que la vérité historique prenne le pas sur les hypothèses, pour dénoncer les responsables, pour qu’il soit de plus en plus difficile, voir impossible d’assassiner des dirigeants qui œuvrent sincèrement pour le bien-être de leur peuple, même s’ils doivent porter atteinte aux intérêts des plus puissants.

Texte initialement paru dans l’ouvrage Thomas Sankara. La liberté contre le destin, paru en juin 2017 aux Editions Syllepse.

Republié sur Critique Panafricaine avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse.


[1]              . Sennen Andriamirado, Il s’appelait Sankara. Chronique d’une mort violente, Paris, Jeune Afrique, 1989.

[2]              . Valère Somé, Thomas Sankara. L’espoir assassiné, Paris, L’Harmattan, 1990.

[3]              . Dieudonné Nkounkou, L’affaire Thomas Sankara, le juge et le politique, Paris, NK, 2002.

[4]              . Stephen Ellis, The Mask of Anarchy. The Destruction of Liberia and the Religious Dimension of an African Civil War, Londres, Hurst & Co, 1999.

[5]              . Voir http://www.pambazuka.org/en/category/features/45420.

[6]              . NdE : Charles Taylor est le chef du National Patriotic Front of Liberia (NPFL) qui lance une attaque au Liberia en 1989. C’est le début d’une guerre civile particulièrement meurtrière (plusieurs centaines de milliers de morts) qui va durer jusqu’en 1997 et se prolonger en Sierra Leone jusqu’en 2002. Président du Liberia de 1997 jusqu’en 2003, désavoué et poursuivi par la communauté internationale, il a été jugé par le Tribunal spécial pour la Sierra Leone pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité et condamné en 2012 à cinquante ans de prison.

[7]              . Voir http://www.sc-sl.org/page 27602.

[8]              . Silvestro Montanaro, « E quel giorno uccisero la felicità » (« Ce jour-là, ils ont tué la Félicité »), RAI 3, 2009.

[9]              . Voir les retranscriptions des interviews, extraites du films.

[10]            . Ludo Martens, Sankara, Compaoré et la révolution burkinabè, Bruxelles, EPO, 1989, p. 62-65

[11]            . Bernard Doza, Liberté confisquée. Le complot franco-africain, Paris, BibliEurope, 1991.

[12]            . Pouria Amirshai, député des Français de l’étranger et ancien membre du Parti socialiste, a demandé en mars 2017 à François Hollande d’ouvrier les archives françaises concernant la mort de Thomas Sankara.

[13]            . Le Monde, 13 mars 2017, http://www.lemonde.fr/afrique/article/2017/03/13/ouvrons-les-archives-sur-le-meurtre-de-thomas-sankara_5093727_3212.html#p2QzFhj6tyWAl5I0.99.

[14]            . Burkina 24, 22 mars 2017, https://burkina24.com/2017/03/22/dossier-thomas-sankara-la -verite-doit-triompher-claude-bartolone/.

[15]            . Pour plus d’information voir http://thomassankara.net/category/francais/actualites/justice -pour-sankara/.

Colombie : retour sur la grève de mai 2017 et l’histoire des luttes de libération afro-colombiennes

 

 

Choco-Protest.jpg EL SPECTADOR
© El Spectador

 

Depuis le 10 mai, des milliers d’habitants du Chocó, département situé dans le nord-ouest de la Colombie sur la côte Pacifique et dont la population est à majorité noire, ont entamé une grève illimitée. Commerces fermés, cours annulés, transports en commun à l’arrêt : c’est toute la vie quotidienne qui est brusquement interrompue alors que les habitants du Chocó font face à la police anti-émeute et dénoncent des années « d’abandon » par l’Etat dans cette province qui est la plus pauvre de Colombie. Depuis le 16 mai, les citoyens de Buenaventura, ville à majorité noire du sud-ouest de la côte Pacifique, ont également débuté une grève avec des revendications presque identiques. Les risques encourus par les manifestants sont considérables dans les deux cas : à Buenaventura, un homme de 22 ans a été tué lors d’une manifestation (1).

L’étendue de cet abandon de l’État et de la racialisation de la pauvreté au Chocó est stupéfiante. Les Afro-Colombiens représentent 90% des 1,31 millions de ces habitants et une majorité d’entre eux sont descendants des Africains qui, à partir du 18ème siècle, furent capturés et forcés de travailler comme esclaves dans les mines d’or tristement célèbres de la province.

Alors qu’aujourd’hui 65.9% des habitants du Chocó, les Chocoanos, vivent sous le seuil de pauvreté – c’est le taux le plus élevé de Colombie (avec parmi eux, 37,1% dans une pauvreté extrême) – à Bogotá, capitale du pays, le taux de pauvreté s’élève à 10%. En 2014, environ 81% des Chocoanos n’avaient pas accès à des ressources élémentaires (telle que l’eau potable) ; un chiffre à comparer là encore avec la moyenne nationale de 37% de Colombiens qui en sont privés. Autre statistique effarante : 42% des enfants nés dans le Chocó décèdent avant leur premier anniversaire, ce qui représente le double du taux de mortalité infantile national. Il n’y a quasiment pas d’infrastructures dans le département: dans la capitale Quibdó, les hôpitaux en faillite tombent en ruine, onze communes n’ont pas accès à l’électricité et il n’y a pas de routes qui relient la capitale Bogotá aux grandes villes de Pereira et Medellín à l’intérieur des terres. Et malgré la signature récente de l’accord de paix entre la guérilla des Farc (Forces armées révolutionnaires de Colombie) et le gouvernement colombien, les Chocoanos sont encore menacés de mort, assassinés et déplacés d’une manière violente par des groupes paramilitaires armés d’extrême-droite qui contrôlent la région.

Contre ce régime criminel, les Chocoanos en grève réclament le respect de leurs droits civiques fondamentaux tels que l’accès à des services publics, des services de santé et d’éducation – droits généralement garantis pour une grande partie de la population, plus blanche, plus riche, résidant dans les grandes villes du pays. En s’attaquant à la ségrégation raciale, la grève au Chocó met la Colombie face à sa propre histoire car la pauvreté qui accable le département est le résultat de ce que Saidiya Hartman appelle « la survivance de l’esclavage—l’inégalité des chances dans la vie, un accès limité aux soins et à l’éducation, des décès prématurés, l’incarcération, la paupérisation ».

© RED PEPPER

Pourtant, peu de commentaires sur la grève de mai 2017 mentionnent qu’il s’agit du huitième soulèvement officiel de l’histoire du Chocó. Cette dernière grève s’est d’ailleurs déclenchée en réaction directe au non-respect des accords sociaux et économiques signés par le gouvernement suite à la grève civique d’août 2016. Le gouvernement avait entre autres promis à l’époque de débloquer 720 millions de pesos pour financer la construction de deux axes routiers majeurs. Le projet n’a jamais vu le jour.

Si on remonte plus loin dans le temps, la première grève civique de l’histoire du Chocó s’est déroulée en 1954, quelques années après la création du département en 1947 dans un contexte politique trouble. Comme le signale l’historien colombien Juan Fernando Hernández Maldonado, avant la formation du département en 1947, le Chocó était sous le régime d’une intendance. Cela signifiait que le Chocó ne disposait pas de la même autonomie qu’un département et que les décisions les plus importantes étaient prises à l’extérieur par des autorités qui n’étaient pas noires.

Mais dans les années 30 et les années 40, une nouvelle classe d’intellectuels et de militants politiques commencèrent à réclamer la départementalisation du Chocó —un processus comparable par certains aspects à celui de l’autodétermination qui gagnait du terrain à travers le monde durant cette période. Ils défièrent l’élite blanche locale établie dans la capitale Quibdó qui comptait parmi elle de nombreux descendants de la classe des propriétaires d’esclaves du 19ème siècle et qui contrôlait les plus grands comptoirs de la région.

Parmi cette nouvelle classe de militants Afro-Chocoanos, il y avait Diego Luis Córdoba, un avocat vénéré, né en 1907 à Negua, un petit village rural, qui défendit des ouvriers et des paysans Chocoanos. Leader du Grupo de Acción Chocoano (Groupe d’Action Chocoano), Córdoba qui se revendiquait également socialiste, eut cette célèbre remarque :

« tant qu’il y a d’un côté des travailleurs et de l’autre des patrons, des propriétaires terriens et des métayers, de véritables fermiers et des latifundistas et des propriétaires absents, la seule position politique appropriée pour les travailleurs et les campesinos est le socialisme. »

Córdoba et d’autres membres du parti politique régional Acción Democratica luttèrent dans les années 40 pour la départementalisation du Chocó, qu’ils obtinrent finalement en 1947. Etant donné les dynamiques raciales qui sous-tendent ces divisions territoriales et la différence entre intendances et départements, la création du département du Chocó occupe une place centrale dans l’histoire afro-colombienne moderne.

Fait intéressant à souligner, la première grève de 1954 fut déclenchée à cause d’un projet de démembrement du département. La Colombie était alors sous le joug du dictateur Gustavo Rojas Pinilla qui cherchait à diviser le département en trois territoires à intégrer aux départements limitrophes de Valle del Cauca, Caldas et Antioquia, ce qui entraînerait par conséquent la disparition totale du Chocó. Lorsque les habitants du Chocó eurent vent de ce projet, un comité se chargea d’organiser une grève et des manifestations qui durèrent plusieurs jours. Le dictateur Pinilla décida finalement d’abandonner.

Les Chocoanos se mirent en grève cinq fois dans les décennies suivantes en 1967, 1987, 2000, 2009, 2016 et en mai 2017. Si on lit les articles sur la grève civique de 1987 par exemple, les revendications sont quasiment identiques à celles de 2017. Selon Marco Tobías Cuesta Moreno, avocat et leader Afro-Chocoano de la grève civique de 1987, il y avait « une absence totale d’accès aux services publiques de base comme l’eau, l’électricité, le téléphone et les services énergétiques étaient défaillants…Le Chocó doit mener une grève civique pour que nous puissions obtenir ces services de base ». Cuesta Moreno publiera par la suite ses souvenirs de la grève dans La rebelión chocoana. El paro cívico de 1987 (2).

« On ne fait pas grève parce qu’on adore ça, on fait grève parce que c’est nécessaire », a déclaré Dilion Martínez, une des leaders Afro-Chocoana de la grève de mai 2017. En effet, Martínez et beaucoup d’autres comme elle préservent cette longue tradition de contestation dans le Chocó et sur la côte colombienne du Pacifique et font avancer cette lutte vitale pour les droits civiques. Et par là même, le mouvement mondial #BlackLivesMatter.

Afro-Colombiens vivant aux Etats-Unis, manifestant depuis Washington leur solidarité envers les Chocoanos en lutte.

Texte de Yesenia Barragan initialement paru sur aaihs.org, sous le titre de « A Civil Rights Protest Is Happening Right Now in Colombia ».

Traduction par Vanessa Nepaul avec l’aimable autorisation de l’auteure.

Image à la Une : ©TeleSUR / EFE


(1) Pour en savoir plus sur l’histoire des mobilisations sociales des Afro-Colombiens sur la côte Pacifique et l’exclusion qu’ils subissent, voir cet article de la même auteure.

(2) Pour plus d’informations, voir Juan Fernando Hernández Maldonado, “La Chocoanidad en el sigo XX. Representaciones sobre el Chocó en el proceso de departamentalización (1913-1944) y en los movimientos cívicos de 1954 y 1987” (Tesis, Pontificia Universidad Javeriana, 2010); Jose E. Mosquera, Diego Luis Córdoba: mito y realidad. Historia de las luchas de los chocoanos por la creación del departamento, 1830-1947 (Medellín, Colombia: Editorial L. Vieco, 2016).

Du Boulevard Auriol de Paris à la tour Grenfell de Londres : une pensée panafricaine contre les tragédies du capitalisme

En tant que panafricains, parmi tous les drames en cours et dont il est impossible de toujours dire un mot tant ils sont nombreux, nous sommes sensibles à la tragédie qui secoue actuellement Londres avec l’incendie de la tour Grenfell, et ce d’autant plus qu’elle fait écho à d’autres catastrophes qui nous ont particulièrement touchées en tant que noirs vivant en France :  l’année 2005  a été marquée par de terribles incendies d’immeubles insalubres occupés par des familles immigrées, notamment africaines, au cœur de Paris.

Dans la nuit du 14 au 15 avril 2005 un incendie se déclara à l’hôtel social Paris-Opéra, entraînant 25 morts, dont 10 enfants. L’hôtel abritait notamment beaucoup de demandeurs d’asile.

Quelques mois plus tard, l’incendie du boulevard Vincent Auriol à Paris dans la nuit du 25 au 26 août 2005 coûtera la vie à 17 personnes d’origine africaine, dont 14 enfants.

Quelques jours seulement après  le Boulevard Auriol, un nouvel incendie causera la mort de 7 personnes, dont 4 enfants, rue du Roi-Doré le 29 août. Dans cet immeuble vivait une majorité de familles ivoiriennes.

© François Guillot/AFP

 A Londres, le bilan est lui aussi très lourd : on parle d’au moins 17 morts, et de nombreux blessés. Nous espérons  que ce bilan déjà terrible ne s’alourdira pas. Malheureusement, entre le moment de publication de cet article et aujourd’hui (17/06/17), le bilan s’est considérablement alourdi et il est question désormais « d’au moins 58 morts », estimation basse… Ces personnes, toutes pauvres, vivaient dans un quartier riche. L’état de délabrement de l’immeuble qu’elles occupaient reflète l’absence de considération pour les pauvres, les immigrés et enfants d’immigrés, en particulier non européens.

Personne ne doit mourir dans de telles conditions. Mais force est de constater que le prolétariat issu des pays dominés par l’impérialisme est particulièrement exposé à la brutalité du système capitaliste, ce que de telles tragédies nous rappellent inlassablement. En plus des noirs, des asiatiques, des arabes, et plus largement des immigrés et enfants d’immigrés non européens, vivaient aussi à la tour Grenfell des habitants qui avaient fui l’horreur de la guerre, notamment des réfugiés syriens qui figurent parmi les morts.

Tous ces drames sont au carrefour de plusieurs problématiques : la pauvreté, la migration liée à l’impérialisme, les discriminations racistes au logement, la spéculation immobilière, la gentrification, et bien sûr l’exploitation par les « marchands de sommeil », qu’il s’agisse de propriétaires véreux isolés, d’entreprises sans scrupules ou de logements piteusement gérés par l’État. Dans des villes aussi riches que Paris ou Londres, de nombreux appartements restent vides, alors que nombre de personnes et familles, bien souvent immigrées, sont mises en attente de relogement par les institutions. Cette attente qui dure parfois 20 ans constitue une longue période durant laquelle tout un tas de charlatans s’enrichissent de la misère et du racisme.

Quelle justice peut-on espérer pour les victimes qui ont survécu et les proches de celles qui ont péri ? Dans le cas du Boulevard Auriol, seuls deux acteurs (l’association Freha et une entreprise du bâtiment) furent condamnés, mais l’État pourtant en partie responsable s’en tira à bon compte.
Les victimes de la tour Grenfell auront-elles droit à une vraie justice, à de vraies réparations, même si la mort ne peut jamais être réparée ? Quelles conséquences seront tirées de cette tragédie ?

Intervenir en tant que panafricains à propos d’un tel drame humain, c’est rappeler l’attachement historique des pères du panafricanisme pour la fin de l’exploitation, et plus précisément la fin du mode de production capitaliste, système éminemment raciste, qui derrière les petits plaisirs qu’il semble offrir à certaines couches de la population- de façon toute relative, est en réalité une machine à produire des catastrophes. Les leaders panafricains l’ont pensé en particulier pour l’Afrique, mais leur horizon émancipateur était global.

Il n’est pas sûr que le néolibéralisme effréné dans lequel le Royaume-Uni s’est embarqué depuis des décennies soit sur le déclin. Il ne nous reste donc plus qu’à espérer qu’à Londres comme à Paris, c’est à dire « dans le ventre de la bête », la résistance continue de s’organiser avec tous ceux qui sont épris de justice, panafricains compris, pour atteindre à la racine ce système qui sème pauvreté et mort. De ce combat au cœur des métropoles impérialistes, nous sommes assurés que l’Afrique aussi aura à gagner.

Paix aux âmes de tous ceux qui ont péri 

Force, courage et dignité à tous ceux qui ont survécu 

Justice et Émancipation pour les opprimés d’ici et de là-bas

 

 

Le comité éditorial


Image en Une (modifiée) : © Getty Images 

Mise à jour : 17/06/17

 

 

(Néo)colonialisme, histoire du Togo, résistance panafricaine et arts : entretien avec Elom 20ce

Tout d’abord Elom 20ce, merci beaucoup d’avoir accepté de répondre à nos questions. Est-ce que tu peux te présenter brièvement pour les lecteurs qui ne te connaissent pas encore ?

Je suis Africain, avec un passeport togolais. Je me définis comme un Arctivist : Artiste et Activiste panafricain. Je suis auteur de trois projets solo que sont « Légitime Défense » sortie en 2010, « Analgézik » en 2012 et « Indigo » en 2015. Je crois en une Afrique unie et prospère, condition sine qua non de notre liberté. Je pense qu’il nous faut batailler et faire des sacrifices pour y arriver. S’organiser comme des fourmis légionnaires pour atteindre cet objectif est mon leitmotiv.

Sur le Togo

En tant que Togolais, est-ce que tu peux nous parler un peu du Togo pendant la colonisation ? Quelles étaient par exemple les puissances européennes qui se sont emparées de ce pays ? Comment s’est déroulé le processus d’indépendance du Togo ? Sous quelles formes se manifeste le néocolonialisme aujourd’hui dans ce pays?

Pour commencer, il est difficile au togolais lambda qui n’a pas vécu sous la colonisation, de parler correctement de cette période. C’est une page de notre histoire qui n’est pas clairement enseignée, qui est tue, c’est un sujet presque tabou. Je ne suis pas historien. Je pense qu’il y a d’autres personnes, mieux habilitées pour en parler.

Pour ma part, je sais que le Togo a été d’abord sous « protectorat » allemand. Un certain « Gustav Nachtigal » aurait signé le 5 juillet 1884, soit quatre mois avant la conférence de Berlin (15 novembre 1884 – 26 février 1885) qui a démembré l’Afrique, un traité de protectorat avec le roi de Togoville. Ce protectorat selon certaines recherches avait pour objectif, en plus d’offrir un territoire à l’Allemagne, rentrée tardivement dans cette course, de protéger le Togo contre les traites des hommes, qui se pratiquaient au Danhomey (actuel Bénin) sous domination française et à la Gold Coast (actuel Ghana) sous domination anglaise.

Lors de la première guerre mondiale, suite à la défaite des Allemands, contre la France et ses alliés, le Togo deviendra un mandat de la Société des Nations (SDN). Le Togo sera par la suite divisé entre Français et Anglais. Le Togo d’aujourd’hui n’est que la partie française. L’autre partie ayant été rattachée au Ghana suite à un référendum.

La colonisation allemande ou française a été douloureuse pour les populations. Les résistances ont été nombreuses, surtout dans le nord du pays. Dans les deux cas, les « puissances » européennes ont dû user du feu et de la ruse pour s’imposer.

Il y a certains qui tendent à dire, que la colonisation allemande était meilleure que celle de la France. Je suis de ceux qui pensent que toutes les colonisations se valent. Je ne vois pas en quoi diminuer « l’autre » pour le dominer, peut être meilleur dans un cas plus que dans l’autre. Comme Samora Machel l’a si bien dit « il n’y pas de colonisation à face humaine, il n’y a pas de colonisation démocratique, il n’y pas de colonisation qui n’exploite pas ».

Contrairement aux Français, les Allemands, selon ce que j’ai pu comprendre, n’imposaient pas leur langue à l’école (du moins, à l’école primaire). Le « lavage du cerveau » se faisait dans les langues locales. Si les Français dans leur politique assimilationniste avaient pour stratégie d’imposer leur langue, les Allemands, à l’époque, selon ce qu’on m’a raconté, ne trouvaient pas les Africains assez dignes pour leur « partager leur culture »…Dans l’un ou l’autre cas, l’avilissement de l’autre est visible.

La question de l’indépendance aussi reste un sujet tabou à l’école. Ce que je sais, c’est qu’après la seconde guerre mondiale, des partis politiques demandant l’indépendance vont émerger. Notamment le Comité de l’unité togolaise (CUT) et le Parti Togolais du Progrès (PTP). Le premier était plus nationaliste, le second plus progressiste dans son approche de l’indépendance et proche de la France. Au-delà des partis politiques, je pense que les populations se sont organisées pour l’indépendance. Les groupements de femmes notamment. L’indépendance a été officiellement proclamée le 27 avril 1960. Mais deux ans plus tôt, le CUT avait remporté les élections, avec Sylvanus Olympio, président du CUT comme premier ministre de la République togolaise. Trois ans plus tard Sylvanus Olympio est assassiné. Les raisons évoquées de son assassinat sont diverses. Il y a d’une part, son refus d’intégrer dans l’armée togolaise des soldats qui avaient combattu pour la France lors des guerres d’Algérie et d’Indochine, d’autre part sa volonté de sortir du franc CFA et de battre une monnaie pour le Togo et, enfin, de ne pas être assez francophile.

Le néocolonialisme aujourd’hui ce sont ces entreprises françaises, chinoises, et autres qui pillent le pays avec le soutien de relais locaux. Ce sont ces coopérants à plusieurs niveaux, y compris des domaines très sensibles, de notre société. C’est surtout notre démission, nous et nos gouvernants compris, pour se passer de ces « puissances », dans la gestion de nos propres affaires. C’est notre refus de chercher des solutions endogènes aux problèmes auxquels nous faisons face, en pensant que ceux qui profitent de nos divisions viendront nous aider. C’est l’endettement de plus en plus élevé de nos Etats. Je lisais la semaine passée dans un journal que l’endettement du Togo est passé de 48,6 % du PIB en 2011 à 80,8% en 2016. Si cela se confirme, c’est une manifestation claire du néocolonialisme. On a des dirigeants africains qui servent les intérêts de grandes firmes ou font peu pour freiner leur emprise sur notre société, et qui tâtonnent pour se mettre debout face à ces puissances qui nous oppriment. Bref, on ne fait que quémander, le pays continue de s’endetter. En même temps, les populations ne ressentent pas l’effet de ces endettements. Il y a de petits changements ici et là grâce à certains de ces endettements, mais la population perçoit-elle un véritable changement dans son vécu quotidien ? Les hôpitaux publics sont des mouroirs, les universités des temples du désespoir, etc. Est-ce que l’argent emprunté sert vraiment au développement ? Qui payera cette dette ?

Sur l’art et la lutte

Selon toi, quelle place l’art (musique, cinéma, peinture, théâtre etc.) peut occuper dans la lutte panafricaine ?

L’Art occupe une place fondamentale dans la lutte. La culture est la base. Elle est comme dirait Cabral Amilcar, un élément de résistance contre la domination extérieure.

Dans la plupart des pays d’Afrique, où la chose politique, notamment le panafricanisme, ne peut être abordée ouvertement, l’art est un canal et moyen fort pour faire passer les idées. Je regardais récemment le film, « Afrique, je te plumerai » du réalisateur Jean Marie TENO. A la fin, il donne l’exemple du Cameroun des années 90 où la chose politique n’était abordée qu’à travers l’humour.

Déjà par le passé, l’art a joué un rôle important dans les mouvements révolutionnaires, que ce soit aux Etats-Unis avec Emory Douglas ou en Afrique avec des artistes qui ont pris fait et cause pour la libération et la souveraineté de leur pays.

L’art est un soft power et ce qui est bien avec un film, un clip, une musique, c’est que le message se répand même si tu n’es pas physiquement là. Je pense que si certaines chaînes télévisées qui ont une grande audience en Afrique diffusaient des contenus favorables à la question du panafricanisme, ou suscitaient des réflexions dans ce sens, les choses iraient plus vite. Ces chaînes font tout le contraire, et se disent pourtant panafricaines.

Aujourd’hui, je pense qu’il est impératif de produire des contenus artistiques qui soutiennent les idées. Je pense qu’à l’heure du numérique, l’ « image » de l’Afrique doit être contrôlée par les africains. C’est la cause panafricaine qui gagne ainsi. Il est important de produire des films, des documentaires, des chansons, etc. qui traitent de nos blessures mais qui nous permettent également de nous projeter. Il est nécessaire d’aller dans les quartiers des villes, les villages, et d’éduquer les masses sur le panafricanisme. Les films, la musique, la peinture sont des outils qui faciliteront les choses. Je sais que sous Samora Machel en Mozambique, il y avait ce programme hebdomadaire qui s’appelait Kuxa Kanema (Naissance du cinéma) avec pour objectif de « filmer l’image du peuple et la restituer au peuple ». C’est ce que certains rappeurs font aujourd’hui dans leur clip video je pense. Et ça parle au peuple.

Au-delà de la production, il y a la question de la diffusion. Le programme Kuxa Kanema était diffusé dans les coins les plus reculés du pays, à l’aide de matériels transportés dans des bus. Au Togo, avec des ami-e-s, nous avons initiés depuis quelques années maintenant les projets « Cinéreflex » et « Arctivism ». Ces deux projets sont basés sur des projections documentaires soit sur des situations qui méritent qu’on réfléchisse dessus, soit sur des personnalités qui méritent d’être connues. Ces projets vont vers les populations, et essaient d’ouvrir des voies alternatives pour nous penser. Grâce à ces projets, des ponts se bâtissent, des connexions se font, des projets germent.

Pour conclure, je dirai que panafricanisme et culture sont intimement liés. La culture est une des choses les mieux partagées en Afrique et dans sa diaspora. C’est un socle sur lequel l’unité peut se bâtir facilement. Les cultures ont résisté au démembrement de l’Afrique. L’art peut être un catalyseur. La question aujourd’hui est de savoir comment l’utiliser stratégiquement pour remembrer l’Afrique.

Quels sont les artistes passés ou présents qui t’ont inspiré politiquement et artistiquement ?

La liste est longue. Incontestablement Fela Kuti. Il avait la capacité de communiquer avec son peuple avec des paroles simples mais fortes. Il arrivait à déranger les gouvernants et les faire réagir. Il est allé au bout de ses idées en créant un moment un parti politique : Movement of the People (M.O.P).

Ensuite il y a pêle-mêle, Miriam Makeba, Franklin Bukaka, The Last Poets, Dead Prez, Max Roach, Bob Marley, La Rumeur, Spike Lee, etc. Tous ces artistes traitaient de sujets sociopolitiques mais en plus, innovaient artistiquement parlant.

Ce sont des artistes qui m’ont poussé à aller chercher plus loin. J’ai connu Frantz Fanon et George Jackson grâce aux textes de La Rumeur. Ben Barka et Che Guevara grâce à Franklin Bukaka dans son morceau « Immortel ». C’est grâce au film de Spike Lee sur Malcolm X que j’ai connu le militant, et aussi saisi l’aliénation liée au défrisage des cheveux crépus. Il y a la scène où, Malcolm, parce qu’il y a une coupure d’eau, va plonger sa tête dans les chiottes pour ne pas se faire brûler par les produits défrisants dans ses cheveux. Ces Artistes m’ont poussé à me poser des questions. C’est en cela qu’ils m’ont inspiré.

Actuellement, je me penche sur des écrivains et penseurs comme Joseph Ki-Zerbo, Cheikh Anta Diop, Wole Soyinka, Chinua Achebe, Ayi Kwei Armah, Aimé Cesaire, Léonora Miano, etc. J’ai déjà lu la plupart d’entre eux. Mais j’aimerais les relire avec un regard différent. Quand je vois le parcours de ces Artistes, je me dis qu’ils ont beaucoup à nous apprendre.

Connexions diasporiques

As-tu déjà eu l’occasion de te rendre en Caraïbes, ou de travailler avec des artistes ou militants caribéens ?

Non, je n’ai jamais eu l’occasion de me rendre dans les Caraïbes, mais ça ne devrait pas tarder. J’ai beaucoup d’amis qui viennent des Caraïbes, artistes comme militants ;ils font partis de ceux que j’aime appeler les « Fourmis ». Des gens simples mais qui font le travail. Je peux citer Amzat Boukari-Yabara qui est le secrétaire général de la Ligue Panafricaine-Umoja, dont la mère est martiniquaise. On a d’ailleurs réalisé ensemble le « morceau » le plus lourd sur l’album Indigo. Artistiquement parlant, j’ai travaillé avec Dj Fun qui a mixé certains morceaux de l’album Analgézik. J’ai également travaillé avec Joe Fellaga sur son album. Ce n’est pas beaucoup. Mais les connexions se font et le meilleur est à venir.

Quelles sont les luttes noires, passées ou présentes, et en dehors du continent africain, qui ont nourri ton imaginaire politique et artistique ?

Il y en a beaucoup. Il y a la lutte contre l’esclavage et plus tard la colonisation. Les luttes de nos pères fondateurs. Plus concrètement, les luttes menées contre l’occupation européenne par Béhanzin, Prempeh, Samory Touré entre autres. La lutte contre l’apartheid menée par Steve Biko, l’ANC, etc. Le rôle et soutien de Cuba dans les luttes de libérations africaines surtout au Congo et dans les pays lusophones. Les luttes d’indépendance menées par l’Union des Populations du Cameroun (UPC), etc.

Mais je pense qu’il y a principalement la lutte pour l’égalité des droits civiques par les Afro-américains qui a toujours été une grande source d’inspiration pour moi. Je pense notamment à la lutte menée par les Black Panthers. Mon premier clip est rempli d’images des Black Panthers.

J’ai toujours admiré la fougue, la détermination, la jeunesse, l’intelligence et la radicalité des Black Panthers. Ce sont des jeunes qui se sont appuyés sur les failles du système pour s’organiser conte lui. Nous connaissons tous la fin de ce mouvement mais je pense que c’est une école à laquelle il faut aller, pour au moins comprendre comment fonctionne le système.

Je ne maitrise pas les luttes dans les Caraïbes. Je sais que beaucoup de choses s’y sont passées. Beaucoup de choses s’y passent encore. Par exemple, j’ai suivi de près le collectif des « 500 frères » en Guyane. Je pense qu’il est temps que de vraies connexions se tissent pour que personne ne se sente plus isolée dans cette lutte que nous menons contre un ennemi commun : les puissances internes et externes qui maintiennent l’Afrique et sa diaspora dans un état d’oppression qui a trop longtemps duré.

Perspectives panafricaines

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Alors que l’unité africaine se fait toujours plus urgente, selon toi, comment peut-on comprendre par exemple les violences xénophobes qui se déroulent en Afrique du Sud ?

Ces violences xénophobes en Afrique sont, à mon humble avis, dues à l’incapacité des peuples (gouvernants et populations comprises) à trouver eux-mêmes des solutions aux problèmes auxquels ils sont confrontés. On commence à chercher des boucs émissaires, diaboliser celui qu’on appelle « l’autre », et lui faire porter tout le poids de nos malheurs. Pour parler du cas spécifique de l’Afrique du Sud, sans rentrer dans les détails, je pense que les violences xénophobes sont avant tout dues à l’échec de l’ANC, et du pouvoir en place dans son incapacité à répondre aux besoins des Sud-Africains. Je pense aussi, que pour le cas sud-africain, il y a un aspect lié à l’apartheid. La domination blanche n’est pas terminée. Elle est toujours dans les esprits. Le regard que l’Homme Noir porte sur l’Homme Noir, sinon sur lui-même : Mental slavery…

A quoi ressemblerait un projet d’unité africaine, sur les plans politiques, économiques et culturels, par exemple ?

C’est une grande question, qui mérite une réponse sérieuse. J’avoue que je continue de réfléchir sur ce qui est possible concrètement. Cette réflexion pour être efficace doit être collective. Raison pour laquelle il est impératif de se rencontrer périodiquement entre personnes qui réfléchissent à la question, afin d’harmoniser nos vues. Pour ma part, je pense qu’il faut un Etat fédéral qui inclut la diaspora. Il lui faut avoir une politique commune qui se fonde sur les valeurs culturelles de nos peuples, ou du moins ce qu’on a en commun. Il lui faut une économie interdépendante pour faire en sorte que chaque territoire puisse apporter en terme de ressources ce qu’il a de mieux et éviter les concurrences inutiles. Il faudra surtout une armée forte pour la protection et la défense des intérêts de cet Etat. Le culturel doit être le ciment de tout ça. Quelles stratégies doivent être mises en place pour y parvenir est une autre question importante, qu’on ne peut pas discuter dans les espaces publics. Je pense que pour être réaliste, et vu le profil de ceux qui tiennent les rênes de nos Etats, on ne parviendra pas à cet état de choses d’un seul coup. Je pense qu’il va falloir compter avec les Etats qui se sentent prêts en tirant les leçons des échecs des regroupements passés tels que la Fédération du Mali, ou autres expériences en Afrique de l’Est avec les Nyerere et autres.

Le mot de la fin ?

C’est en marchant que la route se trace. L’Afrique a besoin d’une jeunesse militante. Nous sommes trop confinés dans tout ce qui est fashion. Il ne faut pas désespérer de l’Afrique. Je vais avoir cette année, l’âge que Félix Moumié avait lors de son assassinat. L’année prochaine celle de Bob Marley à sa mort. Nous ne pouvons pas nous réfugier derrière la peur. Nous devons écrire notre Histoire en nous rappelant de cette incantation du Sage africain : « Le fils du Terroir ne perd pas le combat sur ses propres Terres, sa Terre est repaire des invincibles. » Don’t agonize, organize. Les fourmis ne font pas de bruit.

 

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

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Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.

Panamá et rebelles noirs : retour sur l’histoire des cimarrons du 16e siècle

[…] Au 16e siècle, il existait deux principales colonies espagnoles dans l’isthme de Panamá, Nombre de Dios sur la côte caraïbe et Panamá sur la côte pacifique. Entre ces deux ports s’étendait une jungle continue, interrompue uniquement par de longues chaînes de hautes montagnes déchiquetées que séparaient des vallées arrosées par des cours d’eau. Des siècles durant, pour aller du Pérou à l’Espagne, les hommes et les marchandises durent traverser cette terre hostile et difficile d’accès.

Pendant de nombreuses années, au 16e siècle, cette région fut le théâtre de groupes armés composés d’esclaves noirs en fuite qui n’acceptaient pas leur état de servitude et se réfugiaient dans les montagnes où ils menaient une vie libre inspirée des coutumes tribales d’Afrique. On les appelait cimarrones (cimarrons), expression inventée par les conquistadors, fort probablement à partir des termes « cima » [cime] et « marron[1] ». Selon Garcilaso de la Vega, dit l’Inca, le mot fut utilisé pour la première fois dans les îles de la Caraïbe pour désigner les esclaves noirs fugitifs qui vivaient au cœur des montagnes. Ces colonies de Noirs libres, appelées palenques, existaient dans de nombreuses parties de l’Amérique hispanique. Elles constituaient un danger permanent pour les établissements espagnols parce que leurs habitants venaient en bandes armées attaquer les villes et les villages. Les palenques menaçaient l’emprise de l’Espagne sur la terre et étaient une source d’inquiétude pour les autorités espagnoles[2].

L’isthme de Panamá est l’un des endroits où les cimarrons acquirent le plus de pouvoir et connurent la plus grande expansion. Aucune des révoltes de cimarrons survenues au 16e siècle dans d’autres parties de l’empire espagnol, que ce soit au Mexique, en Colombie ou au Venezuela, n’égala en nombre, en intensité, en détermination et en durée le mouvement qui secoua le Panamá. Forts de nombreux partisans et d’une situation géographique avantageuse, les cimarrons panaméens étaient dirigés par des hommes capables et intrépides prêts à prendre des risques importants et notamment à s’allier avec les pirates français et anglais. La période la plus violente de leur histoire se situe entre 1549 et 1582, période marquée par un conflit permanent avec les autorités espagnoles. La soumission des cimarrons de Vallano en 1582 mit un terme à cette lutte avec un accord de paix qui reconnaissait leur liberté. À partir de cette date, le mouvement cimarron organisé disparut de l’isthme de Panamá, mais la résistance des esclaves et les cimarrons continuèrent d’exister durant toute la période coloniale[3].

Les rébellions d’esclaves noirs commencèrent très tôt dans l’isthme de Panamá. Au début de la période de colonisation, on eut besoin d’un gros apport de main-d’œuvre noire pour remplacer une population indienne dont le nombre diminuait. Des esclaves noirs en grand nombre furent importés pour travailler dans les mines d’or, la pêche perlière, sur les chantiers de construction et chez des éleveurs de bétail. La première mention d’une rébellion d’esclaves remonte à 1525. Cette année-là, le gouverneur Pedrarias informa le roi que des esclaves noirs s’étaient soulevés dans la ville de Panamá et avaient trouvé refuge dans la campagne, où ils avaient attaqué des exploitations agricoles et des fermes d’élevage. Comme la municipalité manquait d’argent pour pouvoir payer une force militaire en mesure de battre et capturer les insurgés, tous les propriétaires d’esclaves de la ville s’entendirent pour en assumer eux-mêmes le coût. Pedrarias fut un des principaux donateurs, avec une contribution de 20 pesos[4].

Bien que la révolte ait été matée et ses acteurs exécutés, le danger subsistait. Il s’accrut en proportion de l’essor du commerce d’esclaves africains, qui eut pour conséquence une augmentation de la population d’esclaves noirs dans l’isthme. Celle-ci finit par devenir supérieure au nombre de colons espagnols à plusieurs endroits, notamment dans la ville d’Acla, sur la côte atlantique, où l’exploitation des mines d’or rendit nécessaire l’emploi d’une importante main-d’œuvre noire. Cette localité fut le théâtre d’un autre soulèvement en 1530. Favorisés par l’effet de surprise et par leur supériorité numérique, les esclaves des mines tuèrent leurs patrons avant de s’évanouir dans la nature. Ils trouvèrent refuge dans la colonie abandonnée et en ruines de Santa María la Antigua sur la côte occidentale du golfe d’Urabá, où ils fondèrent le premier palenque de l’isthme de Panamá. En 1532, lors d’une attaque lancée contre eux, une troupe espagnole commandée par Julián Gutiérrez massacra la plupart des habitants et s’empara de quelques autres, qui furent ensuite châtiés. Quelques survivants s’enfuirent dans la jungle, où ils continuèrent de vivre en hommes libres[5].

La destruction du palenque d’Acla fut suivie, un an plus tard, par un soulèvement avorté dans la ville de Panamá. Influencés par les événements d’Acla, des esclaves, dont ceux du gouverneur Francisco de Barrionuevo et d’autres dignitaires, organisèrent une conspiration pour s’enfuir à Acla et créer un nouveau palenque avec le concours des cimarrons qui restaient dans la région. Sous la conduite d’un esclave dénommé Damián, ils montèrent un plan pour incendier la ville et les fermes d’élevage des environs. Le complot fut dénoncé et ses acteurs sévèrement punis[6].

Les mouvements d’Acla et de Panamá furent le prélude à une grande révolte de cimarrons qui commença en 1549. Elle avait à sa tête un certain Felipillo, ladino (esclave hispanophone) capitaine d’un bateau de pêche perlière dans l’archipel des Perles au large du Panamá dans l’océan Pacifique. Avec d’autres esclaves issus des compagnies perlières et des fermes d’élevage de bétail voisines, les rebelles gagnèrent les parties les plus reculées du golfe de San Miguel, où ils essayèrent de recréer leur mode de vie africain. De là, ils lancèrent une suite d’attaques contre les Espagnols de la région. Deux ans plus tard, ils furent surpris par une troupe de soldats venue du Panamá sous la conduite du capitaine Francisco Carreño, qui mit le feu à leurs habitations et détruisit leurs récoltes. Felipillo et 30 de ses compagnons furent capturés et emmenés à la ville de Panamá pour être exécutés, tandis que les autres cimarrons furent vendus comme esclaves par le gouverneur à son profit[7].

L’élimination du palenque de Felipillo ne mit pas un terme au mouvement des cimarrons sur la côte pacifique. Ceux qui avaient pu s’échapper retournèrent dans la même région, mais dans un secteur plus isolé, pour construire un autre palenque. Dans le même temps, sur la côte atlantique, des bandes de cimarrons étaient actives dans la zone située entre le fleuve Chagres et la péninsule de San Blas. Enfin, près du golfe d’Urabá, il existait un autre palenque composé des rescapés de la colonie démantelée à Acla[8].

Au milieu du 16e siècle, les cimarrons avaient progressé en nombre et intensifié leur action. Près de Nombre de Dios, 800 cimarrons aidés par des Indiens qui s’étaient ralliés à eux d’une manière spontanée ou sous la contrainte attaquaient et tuaient les voyageurs qui empruntaient la route entre Nombre de Dios et Panamá et s’emparaient des marchandises qu’ils transportaient avec eux. En 1554, par exemple, ils massacrèrent huit commerçants, dont le fils d’un riche négociant sévillan du nom de Gonzalo Jorge, qui se trouvait au Panamá en qualité d’agent de son père. Il appartenait à l’une des familles de marchands conversos[9] les plus influentes de Séville[10].

Durant ces mêmes années, un nouveau chef s’imposa pour fédérer tous les cimarrons de la côte atlantique. Dans les sources que l’on possède, Bayano – c’est ainsi qu’on l’appelait – est décrit comme un bel homme de forte constitution, très « hispanisé » – sachant, autrement dit, se faire comprendre en espagnol – et qui occupa probablement un poste assorti d’un certain pouvoir sur sa terre natale. Ses partisans le servaient et le considéraient comme un roi, et il les gouvernait comme tel, obtenant d’eux qu’ils lui obéissent, qu’ils le craignent et qu’ils suivent ses ordres.

Les Espagnols eux-mêmes l’appelaient le « roi noir Bayano ». Il fut bientôt rejoint par quelque 1 200 hommes et femmes, avec qui il mena une longue série de campagnes contre les Espagnols[11].

Le palenque de Bayano était bâti au sommet d’une colline élevée et très pentue au cœur d’une jungle dense et montagneuse qui le protégeait sur le flanc atlantique. Des deux côtés de la colline, deux routes étroites avaient été taillées dans la roche et menaient à des entrées renforcées par de solides palissades. Les habitations des cimarrons se trouvaient dans la partie supérieure de la colline. Entre les habitations, ils avaient creusé de profonds silos dans lesquels ils stockaient leur nourriture. Le roi Bayano et ses guerriers vivaient dans cette forteresse impénétrable, et c’est de là qu’ils partaient pour attaquer les Espagnols sur les routes et les cours d’eau, et aux alentours de Nombre de Dios et de Panamá. Ils disposaient aussi d’une autre cache dans la jungle, où ils mettaient à l’abri femmes, enfants et vieillards. Les Espagnols ne purent jamais la trouver jusqu’à leur victoire sur Bayano[12].

À partir de 1553, le gouverneur du Panamá Alvaro de Sosa (1553-1556) lança contre Bayano trois expéditions militaires, qui échouèrent toutes. L’une d’elles, dirigée par Gil Sánchez, parvint à la zone dominée par les cimarrons et se retrouva face à Bayano, qui emporta la bataille et tua le commandant de la troupe. Seuls quatre soldats échappèrent à la mort. Une autre expédition, commandée par le même capitaine Francisco Carreño qui avait détruit le palenque de Felipillo, réussit à capturer Bayano, avant de l’emmener à Nombre de Dios[13].

Les représentants de la royauté dans l’isthme ne disposaient pas d’effectifs ni de moyens suffisants pour combattre efficacement le problème des cimarrons. Presque tous les habitants de Nombre de Dios et de Panamá étaient des marchands, et la majorité d’entre eux étaient nés à Séville. Beaucoup exerçaient la fonction d’agent pour des sociétés de commerce de cette ville et n’habitaient dans l’isthme qu’à titre temporaire. Aucun n’avait la capacité ni la volonté de combattre les cimarrons, ni de participer au financement d’une campagne militaire contre eux. Mis devant les faits, le gouverneur Alvaro de Sosa opta pour la solution de la conciliation. Il rendit la liberté et accorda son pardon à Bayano, mais rien n’y fit. Les cimarrons continuèrent leurs incursions, en se montrant plus arrogants et audacieux que jamais[14].

Le combat contre les cimarrons ne pouvait aboutir à un succès que s’il était mené par des troupes expérimentées financées à l’aide de fonds issus des caisses de la royauté et destinés à cette fin. En 1556, le marquis de Cañete traverse l’isthme pour prendre ses fonctions de vice-roi du Pérou (1556-1561). Informé de la situation dangereuse qui règne dans la région, il décide de sortir 30 000 pesos des caisses du royaume : une moitié pour faire la guerre aux cimarrons et l’autre moitié pour bâtir une forteresse destinée à protéger la côte atlantique. Il nomme le capitaine Pedro de Ursúa général d’une force expéditionnaire contre les cimarrons. Ursúa, natif de la Navarre, est un soldat compétent et expérimenté. Il a participé à la conquête de la Nouvelle-Grenade, où il s’est rendu célèbre par ses batailles contre les Indiens muzos et où il a fondé la ville de Pamplona. Lorsqu’il rencontre le marquis de Cañete, il se trouve au Panamá et se prépare à gagner le Pérou. Le marquis de Cañete le persuade de mener campagne contre les cimarrons et il accepte la charge qui lui est confiée[15].

Le recrutement de soldats pour l’opération commença immédiatement mais, du fait des risques et des difficultés associés à l’entreprise, Ursúa s’aperçut bientôt que personne ne serait disposé à s’enrôler, quel que soit le prix. Tout le monde pensait qu’une participation à cette guerre était synonyme d’une mort certaine. Le marquis de Cañete trouva finalement une solution. À l’époque, un groupe de participants à la rébellion avortée de Francisco Hernández Girón au Pérou (1553-1554) s’était réfugié dans l’isthme. La plupart d’entre eux étaient emprisonnés à Nombre de Dios et d’autres en liberté provisoire, mais tous vivaient dans la crainte d’être condamnés aux galères ou exécutés. Le marquis de Cañete se rendit en personne à la prison de Nombre de Dios et offrit aux prisonniers deux options : soit se battre contre les cimarrons, soit passer devant un tribunal militaire. Quant aux hommes restants, il les rassembla et les remit à Ursúa, et celui-ci les répartit, avec quelques autres qui s’étaient déclarés volontaires, encouragés par la tournure des événements, en unités militaires régulières, à la façon d’une véritable armée[16].

Tandis qu’Ursúa préparait son expédition contre eux, les cimarrons intensifièrent leurs attaques sur la route entre Nombre de Dios et Panamá. Deux convois de mulets chargés de vêtements et de marchandises d’une valeur de 4 000 pesos furent assaillis par une bande de cimarrons, qui se débarrassèrent du petit nombre de gardes qui les accompagnait. Quelques jours plus tard, quelques cimarrons revinrent chercher ce qui restait du butin mais, le temps ayant passé, les autorités avaient été informées de ce qui était arrivé. Des soldats placés sous le commandement de Pedro de la Fuente et cachés dans les fourrés les attendaient. Au terme d’un bref échange, les cimarrons s’avouèrent vaincus et se dispersèrent. Quelques-uns furent pris et emmenés à Nombre de Dios. Tous furent exécutés sauf un qui accepta de servir d’informateur et de fournir des renseignements sur le nombre de cimarrons et leurs caches[17]. En octobre 1556, Ursúa et sa force expéditionnaire d’environ 40 hommes se rendent par voie terrestre de Nombre de Dios au palenque de Bayano qui, selon l’informateur, se situe plus loin sur la côte mais un peu à l’intérieur des terres. Un groupe plus petit – 30 hommes –, dirigé par Francisco Gutiérrez, commandant en second, quitte Nombre de Dios par la mer avec les provisions et munitions nécessaires. Après quatre jours de navigation, il jette l’ancre sur un récif afin d’y attendre l’arrivée d’Ursúa et du reste de la troupe. De là, le groupe au complet longe la côte, traverse marécages, forêts et montagnes pour atteindre, quelque vingt-cinq jours plus tard, le repère de Bayano.

Un camp fut monté non loin de sa forteresse. Ursúa, comprenant qu’il ne pourrait la prendre de force, décida de recourir à la duplicité et la supercherie. Il ordonna à Gutiérrez de retourner chercher à Nombre de Dios des vêtements et d’autres denrées qu’il offrirait aux cimarrons pour les rallier à lui, ainsi que du poison qu’on utiliserait quand l’occasion se présenterait. En même temps, Ursúa proposa de rencontrer Bayano en personne pour discuter d’un règlement à l’amiable. Bayano accepta et Ursúa réussit à le convaincre qu’il avait le pouvoir de négocier un accord aboutissant à la division du territoire en deux parties distinctes et indépendantes, une pour les Espagnols et l’autre pour les Noirs, dont Bayano ferait son royaume[18].

Il s’ensuivit une période de fraternisation entre les soldats espagnols et les cimarrons au cours de laquelle les hommes se livraient à des concours sportifs, de chasse et de pêche. Ursúa attendait simplement l’occasion de mettre à exécution ses projets réels. Avec le temps, le poison avait perdu de sa force, et il fallut envoyer Gutiérrez à Nombre de Dios pour se réapprovisionner. À son retour, Ursúa décida d’organiser une fête ostensiblement en l’honneur de Bayano et des siens, fête au cours de laquelle le poison mélangé au vin leur serait servi. Avant de passer à l’acte, Ursúa jugea bon de justifier son plan auprès de ses soldats. Il les réunit pour leur expliquer qu’il n’existait pas d’autre issue possible parce qu’on ne pouvait prendre la forteresse par des moyens militaires. Il prétendit que, les cimarrons étant des esclaves en fuite, on était en droit de les capturer pour les rendre à leurs propriétaires. Non seulement ils s’étaient rebellés contre leurs maîtres légitimes mais ils avaient osé créer une entité indépendante avec un roi à sa tête. En outre, la plupart d’entre eux avaient été baptisés et étaient des sujets de l’Église catholique romaine, mais avaient abandonné leur foi et commencé à pratiquer des rites anciens. De l’avis d’Ursúa, cela suffisait à écarter tout scrupule et à mettre son plan en œuvre sans que l’honneur de ses soldats ait à en souffrir. Comme les cimarrons avaient quitté l’Église et étaient donc des apostats, ses troupes pouvaient sans remords briser la trêve et les promesses faites. C’est ainsi qu’il parvint à convaincre les soldats qu’ils pourraient capturer les cimarrons par traîtrise et les tuer en simulant une trêve et en leur promettant la paix et l’amitié.

Bayano et 40 de ses principaux capitaines assistèrent à la fête, où ils burent et mangèrent autant qu’ils purent. Ils furent intoxiqués mais, le poison n’ayant pas eu l’effet escompté, les capitaines et Bayano furent invités dans la maison d’Ursúa où on leur offrit d’autres vêtements et de nouveau du vin empoisonné. La plupart des cimarrons commencèrent à rentrer au palenque tandis que Bayano et quelques-uns de ses proches restèrent sur place, un peu hébétés mais résistant toujours au poison. Ursúa jugea alors nécessaire de prendre d’autres mesures. Il ordonna aux soldats de se saisir de Bayano et de ses compagnons. Le poison avait commencé à produire ses effets et les soldats réussirent à encercler et capturer Bayano et les autres dans l’incapacité de fuir. Les Espagnols traînèrent au sommet de la colline les corps inertes des cimarrons et arrivèrent à la forteresse, où ils trouvèrent les portes ouvertes. Le palenque et une partie de ses occupants tombèrent entre leurs mains, plusieurs femmes, enfants et vieillards n’ayant pu résister ni s’enfuir. Les plus forts et les plus habiles s’échappèrent dans les montagnes.

En captivité, Bayano fut une nouvelle fois berné par Ursúa ou bien, plus probablement, il tenta de sauver sa vie. Ursúa lui promit en effet que, s’il parvenait à convaincre les cimarrons qui s’étaient enfuis dans les montagnes de revenir, il serait libéré et conserverait son titre de roi. Une ville serait construite dans la région de Nombre de Dios pour lui et son peuple où ils pourraient vivre en hommes libres. Bayano acquiesça à ce plan et appela ses partisans en fuite à rentrer au palenque, ce que firent la plupart d’entre eux. Après avoir passé encore deux mois au palenque, Ursúa entreprit son retour. Il amena Bayano et le reste des cimarrons qui accompagnèrent leur roi sur le chemin du retour à l’esclavage. La capture de Bayano mit un terme à une lutte de six années contre lui et ses partisans cimarrons.

À la fin de 1558, Ursúa quitta le Panamá pour le Pérou, où il remit un rapport de sa mission réussie au marquis de Cañete. Il avait amené avec lui Bayano comme trophée de guerre. Pour le récompenser, le marquis de Cañete lui confia le commandement d’une expédition chargée de trouver l’Eldorado, terre d’un roi mythique couvert d’or qui résidait au cœur de la jungle amazonienne. Au cours de ce voyage, Ursúa fut assassiné et le tristement célèbre Lope de Aguirre lui succéda[19].

S’agissant du sort de Bayano, il existe plusieurs versions. Selon la majorité des commentateurs, dont le père Aguado et Garcilaso de la Vega, le marquis de Cañete l’exila en Espagne, à Séville, où il vécut en otage perpétuel, et aux frais de la royauté jusqu’à sa mort. Les autres cimarrons, c’est-à-dire ceux qui ne furent pas récupérés par leur maître durant une période de quatre mois, furent déclarés esclaves du roi puis remis, en reconnaissance de leurs bons et loyaux services, à Ursúa et à ses soldats, qui purent en disposer à leur guise. Il était toutefois stipulé qu’ils devraient être dispersés et vendus hors de la région pour éviter qu’ils ne se rassemblent de nouveau un jour. […]

La vie dans l’isthme était peu sûre dans les années 1550 et la défaite de Bayano ne changea rien à la situation. La révolte des cimarrons continua et s’intensifia. D’autres esclaves en fuite se rallièrent bientôt aux quelques cimarrons qui avaient échappé à la destruction du palenque de Bayano. Il leur fallut peu de temps pour voir leur nombre augmenter et pour reconstruire leur palenque. Les années 1570 marquèrent l’apogée de la rébellion des cimarrons dans l’isthme de Panamá. Leur population de l’époque, estimée à 3 000 individus ou plus, se divisait en plusieurs groupes ayant chacun un roi à sa tête. Le plus important était situé à quelque seize lieues au sud-est de la ville de Panamá. Un autre gros contingent se trouvait sur la côte atlantique à proximité du futur site de la ville de Portobelo, et un troisième groupe, un peu plus petit, dans les montagnes du Cerro de Cabra près de la ville de Panamá[20].

Les incursions des cimarrons contre le trafic entre Nombre de Dios et Panamá se multiplièrent. En 1575, Alonso Criado de Castilla, juge au tribunal de Panamá, informa le roi que « les cimarrons font irruption sur la route entre Nombre de Dios et Panamá pour voler les marchandises transportées à dos de mulet et tuent le plus souvent les personnes qu’ils rencontrent[21] ». Les cimarrons étaient aussi actifs dans les campagnes, où ils attaquaient et incendiaient les fermes et les élevages de bétail, en provoquant des dommages considérables aux personnes et aux biens. Nombre de Dios et Panamá furent la proie de leurs attaques. Sous la conduite de leurs capitaines, les cimarrons descendirent du Cerro de Cabra et pénétrèrent dans Panamá par le côté donnant sur les montagnes sans être repérés, grâce à la densité de la jungle environnante. Une fois dans la ville, ils emmenèrent tous les esclaves noirs qu’ils croisèrent sur leur chemin. Comme à Nombre de Dios, les habitants se sentirent tellement menacés par l’hostilité des cimarrons de la côte atlantique qu’ils auraient été prêts à quitter les lieux s’il n’y allait pas de leur commerce. Le coup de grâce, pour leurs personnes et leurs biens, fut donné par l’alliance conclue entre les cimarrons et les pirates étrangers[22].

Pendant la plus grande partie de la première moitié du 16e siècle, les pirates français et anglais écumèrent la côte atlantique de l’isthme en menant des opérations contre les navires espagnols. Animés par l’appât du gain, la haine religieuse et un sentiment anti-espagnol, ils virent dans les cimarrons des alliés précieux. La coopération des cimarrons avec les pirates reposait sur leur animosité commune à l’encontre des Espagnols. Ils croyaient que les pirates pourraient vaincre leur oppresseur et les libérer. Pour entretenir l’amitié, les pirates redonnaient souvent leur liberté aux esclaves noirs des villes qu’ils prenaient. De tous les pirates, ce fut Francis Drake, ou capitaine Francisco comme on l’appelait, qui se gagna leur complète collaboration et loyauté. Avant Drake, les cimarrons avaient aidé les Français, mais à contrecœur parce que, ainsi qu’ils le lui racontèrent plus tard, les Français les traitaient mal. Ce fut Drake qui cimenta cette alliance et il fut le seul pirate anglais à savoir en tirer parti. La personnalité charismatique de Drake et son tact séduisirent les cimarrons et son sens de la diplomatie finit par les rallier à lui[23].

Le premier contact de Drake avec les cimarrons se produisit grâce à la médiation d’un cimarron du nom de Diego qui s’était approché des navires anglais mouillant au large de la côte de Darien en juillet 1572, peu après l’arrivée de Drake dans l’isthme. Selon le récit en anglais de son voyage, intitulé Sir Francis Drake Revived et publié pour la première fois en 1626 par le neveu de Drake, Diego, une fois arrivé près des navires, appela pour savoir si c’était ceux du capitaine Drake et, lorsqu’on lui eut répondu par l’affirmative, il pria l’équipage de le faire monter à bord. Ce fut Diego qui arrangea une rencontre avec ses compagnons cimarrons. Ceux-ci racontèrent à Drake qu’un important trésor était entreposé à Nombre de Dios dans l’attente de son expédition en Espagne. Le 9 juillet 1572, Drake et 70 de ses hommes se rendirent dans trois chaloupes à Nombre de Dios. À minuit, ils débarquèrent et entrèrent dans la ville. D’abord décontenancés, les habitants affluèrent et chassèrent les envahisseurs hors de la ville. L’attaque surprise avait échoué et les pirates, avec Drake gravement blessé, se replièrent vers leurs embarcations ancrées sur la plage. Ils s’échappèrent de justesse en ramant vers l’est pour trouver refuge auprès des cimarrons[24].

Dans l’impossibilité de partir à cause de la présence des bateaux espagnols au large, Drake décida de rester avec les cimarrons en attendant l’arrivée de la flotte, l’année suivante. Les cimarrons aideront les Anglais à bâtir Fort Diego sur la Isla de los Muertos (l’île des Morts). En janvier 1573, les cimarrons apprennent que la flotte venue du continent est arrivée à Nombre de Dios. Entre-temps, Drake a échafaudé un plan pour s’emparer du trésor à Panamá plutôt qu’à Nombre de Dios, précisément au bourg de Venta de Cruces située entre les deux villes. Cette solution offre l’avantage de l’effet de surprise parce que les Espagnols sont à mille lieues d’attendre Drake à l’intérieur des terres et parce qu’il n’y a sur la côte pacifique aucun bâtiment de guerre espagnol capable d’empêcher sa fuite par la mer. Vers la mi-janvier 1573, Drake quitte la côte atlantique avec 18 ou 20 compagnons. Ils ont avec eux 30 cimarrons, dont leur chef Pedro Mandinga, probablement issu du palenque de Portobelo, près de Nombre de Dios. Ils s’enfoncent alors dans l’intérieur du pays au cours d’un incroyable périple à travers les montagnes, la jungle et les marécages, accablés de chaleur, d’insectes et de fièvre. Sans l’aide des cimarrons, ils n’auraient pas survécu. Les cimarrons leur ouvriront le chemin dans les sous-bois, monteront les camps, les approvisionneront en nourriture et en eau et s’occuperont du feu. Ils porteront aussi, en plus des leurs, les armes des Anglais ainsi que tout le matériel nécessaire[25].

Au terme de trois jours de marche, ils arrivèrent à une colonie de cimarrons. Comme on peut le lire dans le récit en anglais, elle était située près d’un cours d’eau, à flanc de colline, entourée par un fossé de huit pieds de largeur et d’un mur en terre de dix pieds de largeur. Elle comprenait une longue rue principale, deux autres artères plus courtes, et des rues transversales étroites. Elle abritait entre 56 et 60 familles, ses rues et ses maisons étaient propres et agréables. Ses habitants s’habillaient comme des Espagnols avec des vêtements qu’ils prenaient au cours de leurs attaques sur les convois de mulets[26].

Drake et ses compagnons marchèrent encore quatre jours dans la jungle et les marécages avant d’arriver en vue de Panamá. Un des cimarrons qui avaient servi comme esclave à Panamá fut envoyé en ville pour savoir à quelle date le trésor serait acheminé à Nombre de Dios par la route. Il revint avec la nouvelle selon laquelle, 100 mulets chargés d’argent, huit d’or et un de pierres précieuses seraient envoyés le jour même à Nombre de Dios. Drake monta une embuscade près de Venta de Cruces, à cinq lieues de Panamá. Les pirates se cachèrent dans les fourrés et attendirent l’arrivée de la caravane. Quand ils aperçurent le premier groupe de mulets, ils se jetèrent sur lui, mais il ne transportait que des provisions destinées à la garnison de Nombre de Dios. Alerté, le deuxième convoi rebroussa chemin et le dernier, à l’arrière, celui qui transportait le trésor, retourna à Panamá[27].

Une fois encore, Drake avait échoué, et sa situation était devenue dangereuse. Selon le récit anglais, il consulta le chef cimarron Pedro, qui lui proposa l’alternative suivante : repartir par la jungle comme ils étaient venus, ou par la route conduisant à Venta de Cruces. Il choisit la seconde voie et se préparait à se frayer un chemin les armes à la main, mais il demanda d’abord à Pedro de promettre qu’il ne les abandonnerait pas. Le chef cimarron tendit la main à Drake et jura que lui et ses partisans mourraient plutôt que de les laisser aux mains de leurs ennemis communs[28].

Quand ils arrivèrent à Venta de Cruces, les pirates et leurs alliés cimarrons étaient prêts à lancer l’attaque, mais il leur fallut d’abord se débarrasser d’une compagnie de soldats espagnols qui était postée dans la jungle environnante pour défendre la localité. Au cours de la bataille, les cimarrons combattirent courageusement à la façon africaine, en criant et en sautant en l’air. Les pirates et les cimarrons rapportèrent bien un butin de cette attaque, mais ils durent en détruire la plus grosse partie parce qu’ils ne pouvaient l’emporter avec eux pour retourner sur la côte atlantique où Drake avait laissé ses navires et le reste de ses hommes[29].

Sur le chemin du retour, les cimarrons servirent encore de guides et de porteurs, ainsi que de pourvoyeurs de nourriture et d’un toit aux pirates. Lorsque des hommes s’effondraient sous le poids de la fatigue ou de la maladie, les cimarrons qui les accompagnaient se dévouèrent pour les porter avec leurs armes. Au terme d’un pénible voyage, ils arrivèrent sur la côte atlantique de l’isthme. Ils purent constater qu’en leur absence les cimarrons avaient construit un village à quelque trois lieues du port où mouillait le navire de Drake. Cette colonie ennuyait fort les autorités espagnoles. En février 1573, le conseil municipal de Panamá informa le roi que les Anglais et leurs alliés cimarrons s’étaient établis dans un port de la côte atlantique avec l’intention d’occuper la terre de manière permanente[30].

En mars 1573, un navire français commandé par un pirate huguenot dénommé Guillaume Le Testu avec un équipage de 50 hommes fit son apparition au large. Le Testu conclut un accord avec Drake pour travailler ensemble et lancer une nouvelle tentative d’enlèvement du trésor transporté à dos de mulets. À la fin d’avril 1573, quinze pirates anglais et 20 huguenots français avec le même nombre de cimarrons entreprirent de traverser la jungle jusqu’à Nombre de Dios. Pendant leur expédition, les Français se mirent à douter du sérieux des cimarrons, craignant que si ces derniers faisaient défection, ils ne trouveraient jamais leur chemin au retour. Drake les assura qu’il n’y avait aucune raison de douter de leur loyauté parce qu’ils la lui avaient prouvée à maintes reprises. De leur côté, les cimarrons dirent à Drake qu’ils avaient peu de considération pour les Français et qu’ils ne leur faisaient pas confiance à cause d’expériences antérieures qu’ils avaient vécues avec d’autres pirates français[31].

Arrivé tout près de Nombre de Dios, le groupe fit halte et se cacha dans le sous-bois à proximité de la route. Quand ils virent apparaître la caravane composée de trois convois de 190 mulets transportant chacun de l’or et de l’argent, Anglais, Français et cimarrons réunis fondirent sur elle. Ils récoltèrent un riche butin au terme d’une bataille féroce au cours de laquelle Le Testu fut gravement blessé et un cimarron tué. Quand les soldats qui gardaient les convois partirent chercher du renfort à Nombre de Dios, les pirates s’enfuirent en emportant tout l’or qu’ils pouvaient. Quant aux lingots d’argent qu’ils ne pouvaient emporter, ils les enfouirent dans le sol des berges du fleuve Chagres voisin. Ceci fait, les pirates disparurent dans la jungle. Ils laissèrent sur place Le Testu, incapable d’avancer à cause de ses blessures. Il fut trouvé plus tard et exécuté par les Espagnols. Les autres gagnèrent la côte et trouvèrent refuge auprès des cimarrons avec qui ils partagèrent le fruit de leur pillage[32].

Quelques jours avant le retour des Anglais chez eux, Drake invita le chef cimarron Pedro Mandinga à bord de son navire pour qu’il choisisse un objet qui lui ferait plaisir. Il porta son choix sur une épée que Le Testu avait offerte à Drake à l’occasion de leur première rencontre en mars 1573. Elle avait auparavant appartenu au roi français François Ier. Pedro fit don à Drake de quatre onces d’or en gage de sa loyauté et de sa gratitude, et l’assura de sa fidélité pour la vie. Après lui avoir promis de revenir, Drake et ses hommes prirent congé des cimarrons puis mirent les voiles pour l’Angleterre, et touchèrent Plymouth le 9 août 1573[33].

Tandis que les cimarrons attendaient le retour de Drake, d’autres pirates anglais, notamment John Noble et Gilbert Hosely en 1574, et Andrew Barker en 1576, firent des apparitions dans la région, mais aucun ne sut s’allier les cimarrons[34]. La seule exception fut John Oxenham, qui avait accompagné Drake lors de son voyage de 1572-1573, mais qui, au bout du compte, fut incapable de préserver ce lien.

[…] En août 1577, un corps expéditionnaire arrivé du Pérou sous le commandement du capitaine Diego de Frías lança une campagne contre les Anglais et les cimarrons. […] Après l’élimination des pirates, Frías entama une campagne contre les cimarrons de Vallano. Initialement, une partie de sa mission consistait à châtier les cimarrons pour l’aide qu’ils avaient prodiguée aux pirates. Pour remplir cette mission, il conduisit ses troupes à travers toute la région de Vallano où les cimarrons étaient établis, détruisant les cultures, brûlant les villages et dispersant les habitants. Dès les premiers affrontements, beaucoup de cimarrons perdirent la vie ou furent capturés. Se voyant vaincus, les cimarrons refusèrent dès lors les combats frontaux et, fidèles à leur vieille tactique, disparurent dans la jungle, mais, dans les faits, les soldats de Frías avaient réussi à démanteler leur organisation. Lassés d’être perpétuellement en fuite, les chefs cimarrons rencontrèrent les Espagnols pour conclure une trêve. Les hostilités prirent fin au printemps 1578 et Frías regagna le Pérou en septembre de la même année, mais la pacification prit du temps[35].

Au départ de Frías, la Audiencia de Panamá nomma Pedro de Ortega Valencia général pour qu’il poursuive la lutte contre les cimarrons. En 1579, il obtint la reddition des cimarrons de Portobelo sur la base d’un accord passé avec leur chef Luis Mazambique. Selon cet accord, l’ensemble de leurs crimes leur était pardonné, et la liberté leur était donnée, à eux-mêmes ainsi qu’à leurs femmes et leurs enfants. Ils reçurent une terre près de Nombre de Dios pour s’y installer. Là, ils pouvaient choisir leurs chefs (les mêmes que ceux qu’ils avaient précédemment) sous la supervision militaire d’un capitaine espagnol nommé Antonio Salcedo, qui contribua à les conduire à la paix. Le nom de Santiago del Principe fut donné à cette colonie[36].

En 1579, Alonso Criado de Castilla négocia la reddition des cimarrons de Cerro de Cabra. Ils bénéficièrent des mêmes conditions que celles accordées aux cimarrons de Portobelo et ils fondèrent pacifiquement une nouvelle colonie. La pacification des cimarrons de Vallano fut plus difficile à obtenir. […] Et l’échec des négociations scella la reprise des hostilités. Les cimarrons abandonnèrent leurs anciennes colonies de Vallano et se dispersèrent dans les montagnes de la région d’Acla. Des soldats furent lancés à leur poursuite mais ne purent les trouver. En février 1581, le trésorier général de la Couronne, Juan de Vivero, estima à 136 000 pesos le coût de la guerre contre les cimarrons à cette date, guerre qui, selon lui, ne pouvait être remportée, les circonstances étant ce qu’elles étaient. Le capitaine Saucedo, gouverneur espagnol de la colonie cimarron de Santiago del Principe à Portobelo, pensait lui aussi que les cimarrons de Vallano ne pourraient être vaincus par les voies militaires. Il avait la certitude que si les cimarrons de Portobelo n’avaient pas opté pour une solution pacifique, ils n’auraient jamais pu être vaincus, et qu’il en allait de même pour ceux de Vallano. Les cimarrons de Portobelo lui avaient déclaré que les cimarrons de Vallano pourraient venir habiter avec eux puisqu’ils étaient principalement des Zapes ou originaires du Congo. À son avis, on devait offrir les mêmes conditions de paix aux cimarrons de Vallano qu’à ceux de Cerro de Cabra et leur offrir une nouvelle terre pour se réinstaller[37].

En 1582, Alonso Criado de Castilla prit personnellement en charge la reddition des cimarrons de Vallano comme il l’avait fait avec ceux de Cerro de Cabra. Les termes de l’accord et les ordonnances qui les régissaient reprenaient les modalités de Portobelo. Les cimarrons s’étant appauvris et se trouvant démunis après des années d’errance, le trésor de la Couronne leur octroya 1 000 pesos destinés à couvrir leur nourriture et les outils nécessaires pour cultiver leur terre pendant un an. On leur donna également un troupeau de bétail d’une valeur de 4 000 pesos. Le vieux capitaine cimarron Luis Mazambique fut nommé gouverneur de la colonie baptisée Santa Cruz la Real sous la supervision d’un capitaine espagnol, Luis de Magán. Il fut demandé à Mazambique, trois fois par an, d’envoyer ses hommes en expédition dans les montagnes et la jungle à la recherche d’esclaves noirs qui auraient pu s’échapper, et de s’engager à ne pas secourir quiconque s’était réfugié dans la colonie ni à aider les pirates.[38]

Lorsque Drake revint sur la scène, lors de son dernier voyage en 1595, les autorités à Panamá craignirent que les cimarrons abandonnent leur vie pacifique et se joignent à lui. En décembre 1595, sa flotte jette l’ancre au large de Nombre de Dios, à l’abandon. La nouvelle ville de Portobelo, encore en construction, était destinée à la remplacer. Quelque 500 à 600 Noirs, anciens cimarrons pour la plupart, y gagnaient leur vie en travaillant sur le chantier des fortifications. Drake et les Anglais, de leur côté, pensaient que leurs anciens alliés cimarrons attendaient leur retour pour se soulever à nouveau contre les Espagnols. À leur grande surprise, les Noirs n’allumèrent pas de feux pour guider les navires jusqu’à la berge comme ils l’avaient fait auparavant et, en réalité, il n’y avait aucun Noir en vue. Drake prit alors la ville et détruisit tout ce qui en restait, soit quelques maisons vides et vieux bateaux rouillés[39].

Au début de janvier 1596, un corps expéditionnaire anglais de 1 000 hommes mené par Sir Thomas Baskerville se mit en route pour Panamá, mais sans aucun cimarron pour le guider. À mi-chemin, ces hommes furent attaqués à plusieurs reprises par des soldats espagnols sous le commandement d’Alonso de Sotomayor. Las, épuisés par les fièvres et persuadés que leurs adversaires étaient très puissants, ils rentrèrent à Nombre de Dios et levèrent le camp pour aller mouiller à quelques milles de la côte. Là, le 28 janvier 1596, Drake rendit l’âme et sa dépouille fut jetée à la mer ; la flotte rentra ensuite en Angleterre sous la conduite de Baskerville. Quant aux anciens cimarrons, ils furent récompensés pour leur loyauté à l’Espagne par une exemption, durant trois ans, du tribut qu’ils devaient verser chaque année.[40]

À la mort de Drake, la situation avait changé dans l’isthme. La révolte cimarron avait été matée et on connaissait une période de paix relative et de coexistence. Cette évolution s’expliquait par de nombreux facteurs. Un des plus importants résidait dans l’affaiblissement de la capacité des cimarrons de continuer à répondre à la pression militaire espagnole. L’interdiction de faire entrer de nouveaux esclaves noirs dans l’isthme et de longues années de guerre avaient réduit leur nombre. Il n’y eut jamais de loi pour interdire l’entrée d’esclaves noirs dans la région mais, à partir de 1578 puis durant de nombreuses décennies, tous les permis ou les traités concernant les esclaves contenaient des clauses particulières. Elles stipulaient que les convois d’esclaves déchargés dans le port de Nombre de Dios ne pouvaient y rester plus longtemps que la durée nécessaire pour les acheminer au Pérou. Des officiers de la Couronne étaient chargés d’enregistrer et identifier ceux qui étaient en transit. Ce système eut pour effet de réduire le nombre d’esclaves noirs admis au Panamá et qui auraient pu grossir les rangs des cimarrons. Une vie de simple subsistance, un faible taux de naissances et des déplacements continus, notamment pendant les dernières années de la guerre, les empêchèrent également de remplacer ceux qui étaient tués. Dans le même temps, le gouvernement espagnol acquit un pouvoir militaire plus grand sur le territoire avec la construction de forts à des endroits clés longtemps dominés par les cimarrons. L’emploi d’anciens cimarrons venus des colonies de Santiago del Principe et Santa Cruz la Real pour retrouver des esclaves en fuite conformément aux accords de paix et pour renvoyer tous les fugitifs qui avaient tenté de se réfugier dans leurs villages aidèrent beaucoup également les autorités espagnoles[41].

À la fin du 16e siècle, les royaumes cimarrons du Panamá n’existaient plus, mais les cimarrons ne disparurent pas pour autant. Seule l’abolition de l’esclavage au 19e siècle mit un terme à la résistance des esclaves noirs. Il y eut encore des esclaves qui s’échappèrent dans les montagnes où ils se regroupèrent pour former de petits palenques. Dans les premières années du 17e siècle, chaque fois que les autorités espagnoles découvraient un de ces palenques, elles y dépêchaient des soldats pour le détruire, mais il renaissait bientôt. Ces petits palenques continuèrent d’exister au Panamá et dans d’autres parties de l’empire espagnol, mais leur nombre était tellement insignifiant qu’ils ne représentaient pas une menace pour le contrôle espagnol. En 1607, si l’on en croit une source, les cimarrons sont moins d’une centaine et tous des esclaves récemment évadés vivant dans les montagnes sans lieu de résidence fixe[42].

Les autres, installés dans leurs villages, travaillaient pour les Espagnols dans les fermes et les estancias ou comme soldats ou gardes. Leurs rois et leurs partisans armés n’étaient plus qu’un vieux souvenir.

 

 

Texte initialement paru dans l’ouvrage coordoné par Nicolat Pinet, Figures de la révolte. Rébellions latino-américaines : 16e-20e siècles, paru aux Editions Syllepse, en janvier 2016. Republié sur Critique Panafricaine avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse.


Notes

[1]              . Note Dial : « Cime » renverrait aux endroits reculés où les fugitifs trouvaient refuge, souvent dans les hauteurs. « Marron » a d’abord été utilisé pour désigner les animaux domestiques retournés à l’état sauvage – le transfert de l’adjectif du monde animal aux esclaves est révélateur du regard porté par les colons sur leurs esclaves.

[2]              . Garcilaso de la Vega, el Inca, Historia General del Perú, 2e partie des Comentarios Reales de los Incas, 3, Buenos Aires, Emcee, 1944, livre 8, chap. 3, p. 191 ; Carlos Federico Guillot, Negros rebeldes y negros cimarrones, Buenos Aires, Farina, 1961, p. 38.

[3]              . Mena García, La sociedad de Panamá en el siglo XVI, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1984, p. 400-401. Pour le mouvement cimarron en général dans les Amériques coloniales, voir Richard Price, Maroon Societies : Rebel Slave Communities in the Americas, Garden City, Anchor Press, 1973.

[4]              . Pablo Alvarez Rubiano, Pedrarias Dávila, Madrid, CSIC, 1944, p. 613.

[5]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 402-403 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 137.

[6]              . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 404-405.

[7]              . Fray Pedro de Aguado, Historia de Venezuela, t. 3, Madrid, Imprenta y Editorial Maestre, 1950, p. 195.

[8]              . Negros rebeldes, op. cit., p. 140.

[9]              . Note Dial : Juifs ou Musulmans convertis à la religion catholique en Espagne ou au Portugal, particulièrement au 14e et 15e siècles.

[10]            . Carol F. Jopling (éd.), Indios y negros en Panamá en los siglos XVI y XVII. Selecciones de los documentos del Archivo de Indias, South Woodstock, Plumstock Mesoamerica Studies, 1994, doc. 116. La date de parution figurant sur le document est incorrecte puisque celui-ci fait référence à des événements survenus en 1554. Concernant la famille Jorge, voir Ruth Pike, Aristocrats and Traders : Sevillian Society in the Sixteenth Century, Ithaca, Cornell University Press, 1972, p. 106-107.

[11]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 170 ; La sociedad de panamá, op. cit., p. 415.

[12]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 180-181.

[13]            . Historia de Venezuela de Venezuela, p. 195 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 417 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 143.

[14]            . Historia de Venezuela, t. 3, op. cit., p. 195 ; Guillot, Negros, p. 143 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 242.

[15]            . Roberto Levillier (éd.), Gobernantes del Perú, Cartas y papeles, siglo XVI, documentos del Archivo de Indias, 2, Madrid, Sucesores del Rivadeneyra, 1921, p. 470-471 ; Historia General, t. 3, op. cit., p. 190.

[16]            . Gobernantes del Perú, op. cit., t.1, p. 263 ; Historia General, 3, op. cit., p. 190.

[17]            . Historia de Venezuela, op. cit., p. 158-169.

[18]            . Les paragraphes qui suivent sont inspirés d’Historia de Venezuela, op. cit., p. 171-194.

[19]            . Sur l’expédition de Pedro de Ursúa pour trouver l’Eldorado, voir Historia de Venezuela, op. cit., p. 157-193.

[20]            . Juan López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, Madrid, Establecimiento Tipografico de Fontanet, 1894, p. 346.

[21]            . Indios y negros, doc. 006, op. cit., p. 12.

[22]            . Irene A. Wright, Documents Concerning English Voyages to the Spanish Main, 1569-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1932, p. 46.

[23]            . Ibid.

[24]            . Sir Francis Drake Revived, Londres, 1628, cité dans Wright, Documents, p. 264-266 ; Zelia Nuttal (éd.), New Light on Drake : A Collection of Documents relating to his Voyage of Circumnavigation, 1577-1580, Londres, The Hakluyt Society, 1967, p. 27, 302, 325, 426.

[25]            . Documents, n° 19-22, op. cit., p. 44-53 ; Drake Revived, op. cit., p. 295-296.

[26]            . Drake Revived, op. cit., p. 297-298.

[27]            . Ibid, p. 301-305.

[28]            . Ibid., p. 305-306.

[29]            . Ibid., p. 307-311.

[30]            . Wright, Documents, n° 21, op. cit., p. 49.

[31]            . Drake Revived, op. cit., p. 316-318 ; Wright, Documents, n° 24-28, op. cit., p. 60-73, n° 30-31, p. 76-92.

[32]            . Drake Revived, op. cit., p. 318-332.

[33]            . Ibid., p. 324-325.

[34]            . Documents, p. xlv-xlvii, n° 32-34, op. cit., p. 94-97, 333-338.

[35]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 182-183 ; Gobernantes del Perú, op. cit., p. 64-65.

[36]            . Indios y negros, op. cit., doc. 142, p. 372-374, doc. 145, p. 378.

[37]            . Indios y negros, doc. 147, p. 379-381, doc. 152, p. 358-386.

[38]            . Indios y negros, op. cit., doc. 153, p. 385-387, doc. 154, p. 389 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 423-424.

[39]            . La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425 ; Negros rebeldes, op. cit., p. 194-196.

[40]            . Negros rebeldes, op. cit., p. 196 ; Kenneth Andrews, The Last Voyage of Drake and Hawkins, Londres, The Hakluyt Society, 1972, p. 114-124, 212 ; La sociedad de Panamá, op. cit., p. 425.

[41]            . Georges Scelle, Histoire politique de la traite négrière aux Indes de Castille, Paris, L. Lerose et L. Tenin, 1906, p. 332 ; Enriqueta Vila Vilar, « Cimarronaje en Panamá y Cartagena. El costo de una guerrilla en el siglo XVII », Caravelle, n° 49, 1987, p. 79-80.

[42]            . Manuel Serrano y Sanz, Relaciones histórico-geográficas de América Central, 8, Madrid, V. Suarez, 1908, p. 201-202 ; « Cimarronaje », art. cité, p. 81-85.

Césaire en héritage : une radicalité poétique et politique pour les luttes panafricaines du présent

Le 17 avril 2008, Aimé Césaire disparaissait et nous léguait en héritage une œuvre prodigieuse de beauté et de radicalité politique.

Poète de la négritude, intellectuel anticolonialiste et homme politique martiniquais de premier plan, ce « nègre-carrefour » qui se voulait aussi « nègre fondamental » a accompli une destinée exemplaire sur laquelle nous aimerions revenir.

Le poète-dramaturge

Césaire est d’abord et avant tout l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal, à la fois « l’odyssée d’une prise de conscience » selon ses propres mots, le poème de la fierté noire, de l’acceptation de soi et l’appel impérieux à l’engagement et à la mobilisation.

Ce texte fondateur, à la croisée du lyrique, du dramatique et du politique constitue la matrice des œuvres poétiques ultérieures selon un jeu subtil de ressemblances et de différences, de la poésie surréaliste des Armes miraculeuses au dernier recueil Moi, Laminaire qui récapitule toute l’entreprise poétique de Césaire.

Le mouvement dialectique de cette poésie passant du rejet à l’acceptation, de la dysphorie à l’euphorie, du désespoir à l’espoir, de la descente à l’ascension, de l’humiliation à la fierté, de la malédiction au rachat, figure l’histoire ambivalente des peuples dominés qui porte en elle la mémoire des deuils inconsolables aussi bien que celle des révoltes énergiques, la douleur des violences extrêmes autant que la joie puissante de la lutte debout.

Poésie de la négritude ? Certes car si Césaire n’a pas théorisé la négritude, il n’en a pas moins donné une vision poétique et politique, une acception « hémisphérique et continentale, américaine, africaine et caribéenne »1, traçant une filiation entre le continent africain et les mondes caribéens par un élargissement de sa vision car « pas un bout de ce monde qui ne porte [son] empreinte digitale ».

Pour autant, Césaire ne sacrifie pas son projet esthétique aux exigences de la politique. Mieux : la force de sa poésie réside dans l’articulation entre éthique et esthétique, politique et poétique.

Le saisissement provoqué par la beauté de l’œuvre passe par ce qu’il y a de plus poétique dans sa poésie : chant, métaphores, jeu des sonorités et rythmes verbaux, souci du mot juste autant que par les innombrables références intertextuelles (réminiscences, allusions, imitations, parodies, pastiches) qui témoignent d’une érudition livresque extrêmement hétéroclite.

Moins connue du grand public, l’œuvre théâtrale de Césaire est pourtant toute aussi fondamentale. Elle s’inscrit pleinement dans la tradition du « théâtre militant », par le rapport engagé que l’écrivain entretient avec les luttes anticoloniales et anti-impérialistes.

C’est tout le sens du triptyque que nous offre Césaire :

« Je conçois cette œuvre que je fais actuellement comme un triptyque. C’est un peu le drame des nègres dans le monde moderne. Il y a déjà deux volets du triptyque : Le Roi Christophe est le volet antillais. Une saison au Congo le volet africain et le troisième devrait être, normalement celui des nègres américains, dont l’éveil est l’événement de ce demi-siècle. »2

Premier volet du triptyque, Le Roi Christophe s’inscrit dans le cadre de l’histoire haïtienne, à laquelle Césaire avait consacré un premier ouvrage sous la forme d’un essai historique sur Toussaint-Louverture3.

La pièce met en scène le règne tragique du roi Henri Christophe (1767-1820), ancien esclave devenu premier roi noir de l’île. L’écriture de la pièce est contemporaine de l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en Haïti, d’où les nombreuses correspondances tracées par la pièce entre les deux figures politiques.

Mais l’épisode du roi Christophe entretient également des rapports étroits avec les problèmes auxquels sont confrontés les pays africains nouvellement indépendants, l’urgence notamment à construire un espace national.

Avec Une saison au Congo, Césaire s’intéresse à l’actualité immédiate du continent africain, au moment même où le Congo belge accède à l’indépendance. Patrice Lumumba (1925-1961) y apparaît sous la double figure du révolutionnaire et du poète visionnaire, conjuguant à la fois utopie et révolution, imaginaire et praxis. Comme dans Le Roi Christophe, le destin du héros se confond avec celui d’une collectivité. C’est que le théâtre de Césaire se veut un théâtre épique où se joue le sort d’une communauté politique.

Dans Une tempête, le poète de la négritude se consacre à l’histoire en marche des Africains américains, aux nouvelles formes de la conscience noire, aux théories émergentes du Black Power et de la violence révolutionnaire à travers le drame vécu par les trois personnages de la pièce, Caliban, Prospéro et Ariel.

Ce choix du théâtre par Césaire n’est pas anodin : il s’agit d’un outil politique de conscientisation critique en même temps que d’une création collective à laquelle participent aussi bien l’écrivain qui compose le texte que le metteur en scène, les acteurs, les techniciens et les spectateurs.

Mais le sens proprement politique du théâtre de Césaire réside dans sa représentation saisissante d’un monde ouvert et inachevé , dans la possibilité que celui-ci offre d’une action politique concrète à mener.

Car si le dramaturge réussit le tour de force de transformer les défaites de ses héros en potentielles futures victoires, c’est que les échecs et les contradictions qu’il donne lucidement à voir sont autant de modèles d’action et de leçons philosophiques qui éclairent le présent et permettent de se projeter, c’est-à-dire littéralement, de se jeter au loin, en avant, devant soi, d’habiter ce lieu qui n’existe pas encore si ce n’est par la pensée et l’imaginaire poétique .

En traitant de la situation politique et historique des Noirs aux Antilles, en Afrique et dans les Amériques, le théâtre de Césaire se situe dans  une perspective résolument panafricaine.

La Tragédie du roi Christophe fera d’ailleurs un passage remarqué au Festival mondial des arts nègres de Dakar en 1966 avant d’être reprise par le théâtre national Daniel-Sorano4 en janvier 1973 et contribuera à la création de scènes nationales en Afrique et aux Antilles.

Intellectuel anticolonialiste 

Césaire fut sans doute l’un des plus éminents critiques de la colonisation de son époque, conscient très tôt de l’urgence à combattre la doctrine assimilationniste qui fondait l’entreprise coloniale française.

Dès son retour en Martinique en 1939, à la fin de son exil estudiantin dans la métropole, il se lance dans la création d’une revue culturelle, Tropiques, avec son épouse Suzanne Césaire et leurs amis René Ménil, Aristide Maugée, Georges Gratiant et Lucie Thésée.

La nouvelle revue se veut un instrument acéré de lutte culturelle et idéologique, un espace libre de réflexions approfondies sur l’ethnologie africaine, l’art, l’esthétique et la poésie.

Conçue comme le lieu d’élaboration d’une culture martiniquaise vivante et profonde, réconciliée avec sa composante africaine longtemps niée, elle témoigne également d’un engagement direct et assumé de la part de Césaire, que le Discours sur le colonialisme viendra couronner quelques années plus tard.

Dans ce dernier, Césaire cherche à établir une archéologie du « pseudo-humanisme » de la pensée française, à saper les fondements de la bonne conscience civilisatrice et à renverser le fragile édifice de la suprématie blanche.

Pour ce faire, l’écrivain se place tantôt d’un point de vue historique, tantôt d’un point de vue philosophique ; réfute la colonisation à la fois comme mission morale et comme nécessité historique ; rappelle l’originalité et la valeur des civilisations détruites par la colonisation ; souligne la barbarie européenne ; multiplie les attaques contre militaires, politiques et hommes de culture, complices uniment honnis de l’impérialisme5.

On est tenté de rapprocher ce discours de l’œuvre fanonienne, dans leur souci commun de traiter de la nature réelle de la colonisation mais selon des logiques et des moyens différents.

A côté de Peau noire masques blancs qui analyse les conséquences psychiques du colonialisme et du racisme, des Damnés de la terre qui s’intéressent aux divers aspects et problèmes de la décolonisation, Le discours sur le colonialisme constitue une des références incontournables du combat anticolonialiste de ces années 50 et 60. Ces trois textes forment une sorte de « trilogie » antillaise de l’anticolonialisme dans l’espace francophone.

C’est cet anticolonialisme qu’incarnera Césaire lors des deux Congrès des écrivains et artistes noirs, de Paris et de Rome.

Sa communication au Congrès parisien de 1956, intitulée « Culture et colonisation », marquera les esprits par la force de son propos : Césaire y établit la relation entre culture et colonialisme et affirme l’appartenance des différentes cultures d’Afrique et de la diaspora au vaste champ de la « civilisation négro-africaine ».

Une contribution qui suscitera l’incompréhension parmi les Afro-américains présents qui ne se reconnaissent pas dans la situation coloniale qui semble, pour Césaire, commune aux Noirs des différentes régions du monde.

Au-delà de ces réticences, Césaire eut le mérite de ne pas séparer la réalité historique des Afro-américains de celle des Antilles et de l’Afrique, et par là même, de lier toutes les parties du monde noir dans une même solidarité historique et politique.

A la fin de ces années 50, Césaire est de tous les débats et de tous les combats politiques et culturels qui agitent le champ littéraire et intellectuel noir et francophone.

La figure politique

Elle est sans doute la plus controversée, la plus sujette à polémiques et révisions historiques, la plus ambiguë aussi car elle met le poète et l’intellectuel en prise avec les contingences du monde politique.

Dans un entretien accordé à Lilyan Kesteloot qui lui fait part de la « contradiction qu’il y a entre [sa] postulation de dignité, de liberté, d’épanouissement de cette nation et d’autre part [son] action politique »6, Césaire, visiblement agacé par la remarque de son interlocutrice, répond en établissant une distinction nette entre l’œuvre littéraire et l’action politique :

« (…) je trouve qu’il n’y a absolument aucun conflit. Il est tout à fait évident que les deux situations sont totalement différentes : un écrivain écrit dans l’absolu ; un politique travaille dans le relatif. Je n’y peux rien. L’écrivain est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique, pour ne pas dire le politicien, doit tenir compte malheureusement des contingences, il essaye de diriger mais aussi, il compose avec les contingences et si un mot d’ordre n’est pas lié à la réalité des choses, ce mot d’ordre n’est que littérature. Par conséquent je trouve qu’il n’y a aucune contradiction entre ce que j’écris et ce que je fais. Il s’agit simplement de deux niveaux différents d’action. »7

Césaire fut, comme on le sait, le rapporteur à l’Assemblée nationale de la loi de départementalisation de mars 1946 qui transforma les vieilles colonies (Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion) en départements français.

Ce soutien à la départementalisation, identifié comme une adhésion naïve et irréfléchie à l’assimilation, lui valut (et lui vaut encore) de vives critiques.

Césaire affirmera pourtant à plusieurs reprises n’éprouver ni sentiment de culpabilité ni tendresse partisane pour cette loi. Pour expliquer son soutien, il commence tout d’abord par invoquer le danger de la mainmise des Etats-Unis d’Amérique « dont il est logique de penser qu’ils mettront à profit l’apparition dans la mer des Antilles d’une nouvelle démocratie pour leur appliquer éventuellement la méthode qui a fait si brillamment ses preuves au Guatemala », dans un contexte géopolitique d’affrontements Est-Ouest.

Le maire de Fort-de-France constate, en outre, que la loi « reçu[t] en son temps l’approbation des larges masses antillaises » dans la mesure où elle assurait le passage d’une citoyenneté mutilée à une citoyenne pleine sur le plan juridique.

Loin d’être naïf, Césaire reconnaît que la loi comblait certes une contradiction mais en créait une autre : « l’égalité était désormais totale dans le droit. L’inégalité s’aggravait chaque jour davantage dans les faits ».  

Cette contradiction au cœur de la départementalisation « ne pouvait se résoudre que par la négation de la départementalisation »8

C’est que pour Césaire l’éveil d’un sentiment national aux Antilles françaises est le fruit même de la loi du 19 mars 1946 tant décriée.

Ainsi, conçoit-il la départementalisation comme un moment dialectique dans la construction d’une conscience nationale, ce qui l’amène à formuler cette loi d’airain des luttes de libération nationale :

« de tous les peuples colonisés (…) on sait que c’est de la revendication de type apparemment assimilationniste, qu’est sortie, en définitive et par approfondissement, la revendication du type nationaliste » 9.

Il explique le mécanisme de l’opération :

« pour empêcher l’éclosion ou paralyser le développement du sentiment national chez le peuple colonisé, le colonisateur invente d’aiguiller le colonisé vers la recherche de l’égalité abstraite. Mais l’égalité ne souffre pas de rester abstraite »10.

Césaire admet alors que c’est à partir de la réalité de l’idée nationale qu’il sera possible de bâtir l’avenir et d’imaginer une confédération d’Etats antillais, conciliant ainsi aspirations nationalistes et unité régionale.

Et de conclure son introduction aux Antilles décolonisées de Daniel Guérin par ces mots :

« Mais ce n’est pas la tâche de notre génération. Que nous offre le réel, le nôtre, celui de 1956 ? Des nations antillaises encore balbutiantes et incertaines d’être »11.

Quelle tâche pour notre génération ? C’est la question liminaire et principielle que doivent se poser les militants panafricains d’Afrique et de la diaspora, selon le trop fameux mot d’ordre fanonien : « chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir »12.

Une démarche véritablement panafricaine suppose de lier le sort des Antilles à celui de l’Afrique, comme le pensait Césaire lui-même :

« Je souffre des Antilles mais je souffre aussi de l’Afrique (…) quand l’Afrique réussira, je crois qu’implicitement, en partie, le reste sera aussi résolu (…) ce qui se passe en Afrique ne peut pas être indifférent, n’est pas inopérant quant au sort des Antilles (…) Car il y a le sort des hommes noirs, quoi ! Et cela se joue aux Antilles, mais aussi en Amérique du Nord, et cela se joue en Afrique »13.

Pour le poète :

« le combat des Nègres américains a eu des conséquences sur l’Afrique, je crois que ce qui a été fait aux Antilles a eu une influence sur l’Afrique et je crois à un mouvement en retour : ce qui s’est passé en Afrique est extrêmement important pour le reste du monde noir »14.

C’est ce « mouvement en retour », cette internationalisation des luttes locales qui caractérise le mieux le projet sociopolitique du panafricanisme.

Il nous reste à méditer deux des principes qui ont guidé l’action politique de Césaire : le premier qu’en politique « un petit pas fait ensemble vaut mieux qu’un grand bond solitaire »15 et le second « qu’on ne fait rien par-delà les masses et sans les masses »16.

Autre moment important de la trajectoire politique de Césaire : sa rupture brutale avec le Parti communiste français en 1956, auquel il reproche d’abord son silence coupable face aux révélations du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline au XXème congrès du Parti communiste d’URSS.

Le poète dénonce la répugnance du parti à : 

« s’engager dans les voies de la déstalinisation ; sa mauvaise volonté à condamner Staline et les méthodes qui l’ont conduit au crime ; son inaltérable satisfaction de soi ; son refus de renoncer pour sa part et en ce qui le concerne aux méthodes antidémocratiques chères à Staline »17.

Il fustige, dans un second temps, la prétention des communistes à détenir une théorie universelle de l’émancipation, leur aveuglement quant à leur propre racisme et aux effets du colonialisme sur leurs idées et pratiques politiques.

Césaire se pose d’emblée en « homme de couleur » : c’est à partir de ce vécu singulier, re-signifié en expérience collectivement partagée, qu’il dresse un réquisitoire implacable contre la tutelle coloniale de la gauche française.

Cette lettre de démission à Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF, représente un enjeu capital pour nous aujourd’hui en posant de manière radicale la question de notre subjectivation politique, de notre droit et devoir d’hommes et de femmes de couleur à prendre la parole pour élaborer notre propre libération, à nous constituer comme sujets politiques contre toutes les tentatives d’effacement ou de recouvrement de nos expériences et expertises.

En remettant en cause les dogmes ininterrogés d’une gauche ventriloque, d’autant plus prompte à parler et agir à la place de l’«Autre » qu’elle peine à accomplir sa mue anticoloniale, Césaire opère une rupture qui est un refus tout autant qu’une affirmation : refus du paternalisme colonial, devenu « fraternalisme » dans sa version communiste ; affirmation de l’autonomie radicale des luttes anticoloniales.

Car de son expérience « d’homme de couleur » au sein du PCF, de la situation historique, politique et culturelle des peuples colonisés, Césaire acquiert « la conviction que nos voies et celles du communisme tel qu’il est mis en pratique, ne se confondent pas purement et simplement ; qu’elles ne peuvent pas se confondre purement et simplement ».

Autrement dit, « toutes nos voies, la voie politique comme la voie culturelle ne sont pas toutes faites » mais « sont à découvrir », et les « soins de cette découverte ne regardent que nous »18.

La question coloniale ne saurait être considérée comme « une partie d’un ensemble plus important, une partie sur laquelle d’autres pourront transiger ou passer tel compromis qu’il leur semblera juste de passer eu égard à une situation générale qu’ils auront seuls à apprécier »19.

A ce principe d’in-subordination de la lutte anticoloniale à la lutte des classes, Césaire adjoint le principe de responsabilité compris comme le devoir pour les peuples colonisés de penser et agir par eux-mêmes et pour eux-mêmes: devenir leurs propres maîtres au sens politique, affranchis de la servitude et de l’obéissance aveugle car :

« nous ne [pouvons] donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous (…) nous ne [pouvons] désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous »20.

Et Césaire de rappeler que ce tropisme paternaliste se révèle commun à l’ensemble des partis politiques qui, de l’extrême droite à l’extrême gauche, ont pris :

« l’habitude de faire pour nous, l’habitude de disposer pour nous, l’habitude de penser pour nous, bref l’habitude de nous contester ce droit à l’initiative (…) qui est, en définitive, le droit à la personnalité »21.

Or, force est de constater que ces rapports coloniaux n’ont guère disparu en contexte postcolonial français mais se sont simplement recomposés dans le cadre des relations entre les institutions politiques et les « quartiers populaires », comme le prouve du reste l’émergence dans les années 80 du mouvement S.O.S Racisme, avatar antiraciste de la société du spectacle qui ne se contenta pas simplement de transformer l’antiracisme en une mièvrerie de langage mais en fit également un signe aristocratique de distinction mondaine pour esthètes dilettantes, avec sa petite main jaune arborée comme l’étendard divin du Beau, du Bien et du Vrai.

Le slogan « Touche pas à mon pote » représente, de ce point de vue, la version grossièrement publicitaire du « fraternalisme » vilipendé par Césaire.

C’est pourquoi seul un antiracisme véritablement politique et autonome se trouve en mesure de transformer radicalement l’ordre racial.

Une étude même superficielle des traditions politiques noires modernes suffit amplement à constater que la question de l’autonomie politique constitue un réquisit central des luttes antiracistes pour les penseurs noirs de l’émancipation, de Césaire à Steve Biko en passant par les théoriciens afro-américains du Black Power.

Ce crime de lèse-majesté envers la préséance de la lutte des classes ou de l’unité républicaine se paie toujours au prix d’une hostilité acrimonieuse et d’une disqualification a priori des expériences vécues noires.

On se souviendra notamment de la campagne calomnieuse dont fit l’objet Césaire lors de sa démission, de la part des instances du Parti22 et des communistes antillais.

Les autorités du Parti ne se priveront pas de jouer la stratégie coloniale de la division, avec la publication par le journal l’Humanité d’une lettre du député guadeloupéen Rosan Girard, accusant Césaire d’imposture et de traîtrise.

La gauche intellectuelle française n’est pas en reste non plus sur cette question, comme en atteste la violence des débats académiques français relatifs à l’acclimatation des études postcoloniales en France qui ont vu ressurgir le spectre de la nation agressée par la horde enragée des barbares différencialistes.

C’est à juste titre que l’historien sénégalais Mamadou Diouf vit, dans ces polémiques byzantines, la suite d’«une longue tradition d’arrogance civilisatrice et philanthropique, qui n’admet ni résistance ni indifférence, mais réclame la soumission et la reconnaissance »23.

Reste que « l’heure de nous-mêmes a sonné » comme dit Césaire : cette célèbre formule est capitale si on ne la prend pas au sens littéral d’une coupure historique qui distinguerait un avant (de servitude) d’un après (d’émancipation) mais comme un énoncé performatif qui vaut comme geste mobilisateur, geste d’autant plus important qu’il est à réitérer inlassablement puisque l’émancipation n’est jamais acquise une bonne fois pour toutes mais est toujours à (re)conquérir contre les forces de l’oppression et de la dépossession.


Notes

1 Romuald Fonkoua, Aimé Césaire, Paris, Perrin, 2010, p.324.

2 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.247.

3 Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961.

4 Il s’agit d’une compagnie théâtrale à Dakar, inaugurée le 17 juillet 1965 par le président Léopold Sédar Senghor. Daniel Sorano (1920-1962) est un comédien franco-sénégalais qui s’est activement engagé dans la promotion du théâtre au Sénégal.

5 Inscrits au programme des classes de terminale littéraire de France en 1993, le Cahier d’un retour au pays natal et le Discours sur le colonialisme furent déprogrammés au cours de l’été 1995. Le député UDF Alain Griotteray s’étonna, lors de débats parlementaires en septembre 1994, qu’une « œuvre aussi résolument politique (que le Discours sur le colonialisme), osant comparer nazisme et colonialisme soit inscrite au programme de français des terminales ».

6 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.321.

7 Ibid.

8 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Introduction à Les Antilles décolonisées de Daniel Guérin », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.338.

9 Ibid., p.339.

10 Ibid.

11 Ibid., p.341.

12 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.197.

13 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1957-1971), volume 3, « Entretien avec Lilyan Kesteloot », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 325.

14 Ibid.

15 Ibid., p.322.

16 Ibid.

17 Aimé Césaire. Ecrits politiques (1935-1956), volume 2, « Lettre à Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français », Paris, Jean-Michel Place, 2016, p.388.

18 Ibid., p.388-389.

19 Ibid., p.389.

20 Ibid., p.391.

21 Ibid., p.392.

22 Lire la réponse de Maurice Thorez qui est un condensé exemplaire de l’esprit stalinien de la gauche communiste française de l’époque !

23 Mamadou Diouf, « Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique français », in Ruptures postcoloniales (s.d. N.Bancel et alii), Paris, La Découverte, 2010, p.151.

Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ?

L’esclavage négrier a-t-il permis l’édification du capitalisme et quelles en sont les conséquences pour les pays africains ? Les économistes se posent la question, même si ce sujet est loin d’être prioritaire dans la pensée économique dominante (libérale).

La traite négrière suscite depuis de nombreuses décennies des controverses chez les historiens, notamment depuis la promulgation de la loi Taubira de 2001, reconnaissant l’esclavage négrier comme “crime contre l’humanité”. Mais ce n’est pas seulement un sujet de recherche et de polémique en histoire. Les économistes se sont également emparés de la question de l’esclavage des Noirs depuis longtemps pour voir l’impact qu’il a (ou a eu selon certains) sur les économies du continent africain aujourd’hui.

Esclavage, cause de divergences

Il est bon de rappeler une chose, sur laquelle les économistes du développement (une des nombreuses branches de la pensée économique) semblent être d’accord. Jusqu’à la fin du XVème, voire du début du XVIème siècle (moment où l’esclavage transatlantique commence à être légalisé en Europe), le niveau de développement économique de l’Europe et de l’Afrique était équivalent (à peu de choses près). À partir de ce moment-là, l’Europe a pris de l’avance sur l’Afrique, avance aggravée au moment de la 1ère révolution industrielle (fin 18e siècle). Les puissances européennes ont ainsi pris les devants sur les puissances africaines (royaume du Kongo, empire du Mali, etc.), ponctionnant un immense réservoir de main-d’œuvre à bas coût. Mais cette lecture, mise en avant par Karl Marx notamment, est cette fois considérée comme obsolète par la plupart des économistes, qui insistent sur le caractère endogène des économies européennes à cette époque, considérant que le poids de l’esclavage dans la richesse de la puissance coloniale est totalement marginal – moins de 1% du revenu national britannique serait provenu du capital négrier selon l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, 0,5% pour l’économiste Barbara Solow. Est-ce insuffisant pour qu’un petit nombre de familles puisse rapatrier les gains de la traite négrière, coloniale, et les réinvestir dans l’industrie métropolitaine, en ayant d’abord acheté des terrains, de l’immobilier ? Là est la question. Autrement dit, quand bien même le poids de l’esclavage serait inférieur à 1% en Angleterre, avec un taux de rentabilité oscillant entre 7% et 10% pour la traite anglaise dans la seconde moitié du 18e siècle, cela n’empêche pas que ces profits aient pu participer à la constitution de certaines fortunes bourgeoises ; fortunes qui ont pu irriguer l’industrie métropolitaine. Par ailleurs, ces lectures qui minimisent le poids de l’esclavage atlantique dans la constitution du capitalisme ne doivent pas nous empêcher de penser les profits réalisés par l’Europe et l’appauvrissement de l’Afrique à travers le processus colonial dans son ensemble, bien au-delà de l’esclavage.

Capitalisme et esclavage

“L’Occident s’est construit sur du racisme. Il est temps que nous y fassions face” affirme le sociologue Kehinde Andrews, professeur à l’université de Birmingham, au Royaume-Uni, dans une vidéo1 mise en ligne par le journal britannique The Guardian. Il souligne combien les besoins en matières premières et en main-d’œuvre étrangère ont permis à l’Occident de se développer, au détriment d’autres régions du monde soumises progressivement à la merci d’un petit nombre de pays occidentaux (Royaume-Uni, France, Pays-Bas, Portugal, Espagne) qui sont devenus des puissances coloniales. Un écho à la thèse d’Eric Williams publiée  en 1944, intitulée Capitalisme et esclavage2, où l’auteur, historien et futur leader indépendantiste de Trinité-et-Tobago, indique combien l’économie des plantations a servi à l’enrichissement d’un petit nombre de propriétaires, qui pouvaient être en mesure de l’investir dans des usines en Angleterre. Eric Williams poursuit de cette manière un travail initié par son professeur, C.L.R James3, qui estime que les plantations représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. Une industrie productive à terme car la production de sucre en Haïti (ex-Saint-Domingue) est passée de 10.000 tonnes en 1720 à 86.000 tonnes en 1789. En parallèle, le nombre d’esclaves en Haïti est passé de 47.000 en 1720 à 435.000 en 1789 – il fallait entasser dans des “cases” dans la plantation, à proximité du champ de production, pour la plupart. C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs  ou contemporains. Mais il serait présomptueux de dire que les esclaves de 1789 étaient  moins productifs que ceux de 1720 car il n’y avait pas que des plantations de canne à sucre en Haïti. Il existait également des plantations de café, de coton, d’indigo, qui firent de Saint-Domingue (nom colonial d’Haïti) la “perle des Antilles”.

Toujours est-il que la question de la rentabilité économique s’est longtemps posée. Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer. Cette distinction entre esclavage et salariat, alors que Smith élaborait l’idée de la division du travail, va être remise en cause par Karl Marx au 19e siècle, avec notamment Le Capital (1867), où l’esclavage est considérée comme une préfiguration de ce que va être la division du travail poussée à l’extrême pour le prolétariat dans les usines ou les mines. Un point de vue partiellement confirmé par l’économiste états-unien Robert Fogel, prix de la Banque de Suède en sciences économiques 1993, qui insiste volontiers sur l’aspect industriel de l’esclavage négrier dans son ouvrage Time on the Cross en 1974, basé sur les plantations au Sud des États-Unis, parce que :

« la production de sucre se prêtait à une division en minutes du temps de travail, en partie parce que l’invention du système (de travail) en équipe fournit un puissant instrument pour la supervision et le contrôle du travail, en partie du fait de l’extraordinaire degré de contrainte que les planteurs étaient autorisés à faire supporter à la main d’œuvre noire servile »

Selon lui, ceci a permis « l’essor d’une division du travail élaborée ». Mais cela passe par les débuts de la classe bourgeoise et donc « l’accumulation primitive du capital », selon Marx, durant laquelle cette richesse immobilière a motorisé le décloisonnement de l’Europe pour conquérir de nouveaux continents et s’enrichir sur le dos de populations condamnées à l’asservissement, lorsqu’elles n’ont pas été exterminées, comme ce fut le cas pour les amérindiens des Caraïbes ou les sociétés d’Amérique latine après l’arrivée des Espagnols et des Portugais, au début du 16e siècle.

Destruction du lien économique et social

Mais qu’en est-il des effets de cette perte de main-d’œuvre sur l’ensemble du continent et son développement ? Le premier d’entre eux est une perte de confiance entre les habitants, y compris au sein d’une même ethnie. C’est ce que soutient l’économiste Nathan Nunn, professeur à Harvard, dans un article de recherche (The Long-term Effects of Africa’s Slave Trades) publié dans l’American economic review en 2008, qu’il a approfondi dans un autre article (The Slave Trade and the Origins of Mistrust in Africa) avec son collègue Leonard Wantchekon, de l’Université de New York en 2011 (toujours publié dans l’AER, revue de recherche économique de référence). Du coup, une perte de confiance au sein d’une population donnée -car des descendants d’esclaves surent que leurs ancêtres avaient été envoyés dans des négriers, implique une capacité d’investissement amoindrie (d’autant plus que la main-d’œuvre partie constitue un débouché en moins), donc une réduction de la création de richesses, et conséquence ultime, un développement économique grippé, voire même stoppé. L’étude de Nunn révèle bien que plus un pays a connu une forte exportation d’esclaves, plus ce pays rencontre un problème de développement, notamment si c’est un pays ayant accès à la mer. Un exemple ? L’ex-Zaïre, actuelle République Démocratique du Congo (RDC). Il s’agit d’un pays qui a connu l’une des plus grosses exportations d’esclaves (notamment à destination du Brésil en raison de liens étroits avec le Portugal quand ce pays était le royaume du Kongo, qui englobait l’ex-Zaïre, ainsi que le Congo-Brazzaville et l’Angola), et c’est aujourd’hui l’un des pays les plus pauvres au monde.

Les luttes contemporaines

Face à cette histoire, quelles perspectives de luttes aujourd’hui ? Dans une France qui possède encore des territoires où l’esclavage s’est déroulé et où la hiérarchie sociale reflète encore en partie cette histoire, ce sujet n’est pas à reléguer dans le passé. La question d’une réforme agraire dans les départements et régions d’outre-mer est à poser, dans la mesure où les descendants de colons, en Guadeloupe, en Martinique, en Guyane, ou à la Réunion, démographiquement minoritaires, sont majoritairement propriétaires des terres. Sans parler des indemnités versées par la IIe République aux colons lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 qui suscitent l’exigence d’une réparation de la part des descendants d’esclaves auprès de l’État, qui ne veut pas bouger sur ce point. Par ailleurs, le colonialisme a changé de forme après les indépendances des pays africains. Les luttes auprès des populations subissant le néocolonialisme sont donc cruciales. La RDC est un des exemples les plus cruels du néocolonialisme par l’attrait des multinationales occidentales et émergentes pour les matières premières du pays (cuivre, zinc, étain, or, diamants, coltan, cobalt, bauxite, pétrole, etc.), et ce d’autant plus que le pouvoir à Kinshasa est gangréné par la corruption généralisée depuis plusieurs décennies. Mais cela passe par la mise en avant d’idées d’amélioration des conditions matérielles d’existence de la population plutôt que de vouloir un meneur de l’opposition qui pourrait la fragiliser. La mort d’Étienne Tshisekedi, le 1er février dernier, en est l’amer exemple car il incarnait l’opposition au régime de Joseph Kabila.

Ce ne sont là que quelques-unes des voies militantes empruntées par les africains et afro-descendants. Il nous appartient de poursuivre sur ce chemin et d’ouvrir d’autres fronts de lutte à mesure que le néocolonialisme ouvrira de nouveaux fronts de prédation et d’exploitation.


Notes

1Kehinde Andrews, « The West was built on racism it’s time we faced that », The Guardian, 8 janvier 2017.

https://www.theguardian.com/commentisfree/video/2017/jan/18/the-west-was-built-on-racism-its-time-we-faced-that-video

2Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence Africaine, Paris, 2000, 352 p.

3C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 401 p.

Image à la Une : ©vanibel.fr

Paroles de Guyanais #2 : Ludovic, 27 ans, militant autochtone

Mouvements sociaux en Guyane,

point de vue d’un jeune autochtone

Rassemblement de Guyanais, afrodescendants et autochtones, le 25 mars 2017 à Bordeaux, et prise de parole de Ludovic qui nous offre ici sa contribution

***

 

À Saint-Laurent du Maroni et à Cayenne, ont eu lieu hier, des marches solidaires en réponse à l’appel lancé par le collectif référent de la crise guyanaise actuelle « Pou Lagwiyann dékolé ». Elles ont d’ores et déjà été qualifiées d’historiques, de mémorables et démontreraient une unité guyanaise.

En effet, la Guyane connaît depuis une semaine une situation de blocage engendrée par des mouvements sociaux initiés par le collectif des « 500 frères contre la délinquance ». La plupart des médias, essentiellement locaux, ont déjà relayé les revendications des principaux collectifs. L’objet, ici, serait de porter un œil critique sur ce que l’on appelle la « mobilisation générale en Guyane ».
Certains représentants des différents gouvernements qui se sont succédés, se sont ridiculisés par leur manque de connaissance de la géographie de la France qu’ils représentaient. Le dernier en lice, Emmanuel Macron, ancien Ministre, candidat à la présidentielle, a qualifié le plus grand département de France, le port spatial de l’Europe, la dernière colonie d’une puissance européenne en Amérique du Sud, comme étant une « île ». Après tout, ils se doivent de représenter le pays qui les a élus.

Vives réactions sur les réseaux sociaux, vives réactions de la part du monde militant, vives réactions de collectifs décoloniaux. La majorité des expatriés domiens, des expatriés africains soutiennent les mouvements guyanais, vus comme des combats légitimes et surtout des luttes de la communauté noire. En effet, la Guyane est toujours considérée comme un pays d’afro-descendants à l’image des Antilles Françaises. Il y a donc dans l’imaginaire collectif hexagonal et des Outre-mer, une population identique à celle de la Guadeloupe et de la Martinique, c’est-à-dire à culture créole et métissée.

Face à cette ignorance de leurs compatriotes français, les guyanais expatriés défendent la diversité culturelle qui existe dans leur pays. Cependant leur définition de la diversité se base sur les cultures issues de l’immigration récente. C’est-à-dire les populations venues des pays voisins : le Brésil, le Surinam ou alors la Caraïbe (comme Haïti ou la République Dominicaine). Ainsi, l’image du créole -fruit de la colonisation européenne en Amérique- (esclavage, etc.), comme étant guyanais légitime et originel est maintenue et diffusée massivement.

Or, la composition de la population est bien plus complexe selon le point de vue adopté. Du point de vue du jeune autochtone que je suis, c’est-à-dire de l’amérindien Kali’na, la Guyane est composée de plusieurs peuples. Tout d’abord, et il faut insister là-dessus, elle est occupée par les premières nations amérindiennes établies depuis des millénaires en Amérique. Aujourd’hui, les nations qui ont survécu aux différentes vagues de colonisations sont les Kali’nas, les Lokonos, les Paykwesnehs, les Wayanas, les Wayampis et les Tekos. Elles ont leurs propres langues et cultures. Viennent ensuite, les diversités issues de l’esclavage. L’afro-descendance créole bien sûr, comme dans toute les colonies, et qui est la plus connue. Mais également des communautés d’afro-descendants, les bushinengés, qui ont fui les plantations et ont pu développer une diversité dialectale et traditionnelle, dû à leur éloignement des grands centres urbains. Ainsi, à l’inverse des marrons des Antilles, ceux-là ont pu se distinguer des créoles et ainsi enrichir une « multiculturalité ».
Enfin, on peut parler de diversité selon les nationalités, les Brésiliens, les Haïtiens, les Surinamais… Et même dans cette approche, on peut encore faire des distinctions. C’est-à-dire, malgré le fait que le fleuve Maroni constitue une frontière politique entre la Guyane et le Suriname, les populations amérindiennes et bushinengés sont historiquement présentes des deux côtés de la frontière et considèrent davantage le fleuve Maroni, comme un vecteur d’échange. En prenant en exemple un Kali’na, qu’il soit de nationalité française ou surinamaise, rien ne lui enlève la légitimité à la libre circulation sur ces deux territoires. Ce qui explique d’ailleurs, la notion d’immigration qui diverge entre les habitants vivants aux frontières et ceux qui vivent isolés sur l’Ile-de-Cayenne.

Nous devons donc faire cette analyse selon une autre grille de lecture pour comprendre les revendications spécifiques des Peuples Autochtones de Guyane.

Souvent, que ce soit au niveau local ou national, les demandes de reconnaissances juridiques des amérindiens amènent à l’incompréhension, voire à de la peur.

Par leur simple présence et existence, les autochtones remettent en cause la lecture linéaire de l’Histoire. À savoir que l’histoire de la Guyane française commence à partir de la colonisation européenne, cela peut donc créer un malaise dans les populations non-autochtones quant à leur légitimité sur leur territoire. Cela pourrait expliquer cette volonté parfois inconsciente de mettre en avant un pays pluriculturelle, c’est à dire simplement métissé, plutôt qu’un pays où plusieurs peuples distincts coexistent.

Si on compare, de manière claire et concise la position des amérindiens vis-à-vis de leur terres et celle des Français autochtones, on peut y déceler une absurdité. Personne, à aucun moment, ne pourrait contredire la volonté des « français de souche », des «descendant de gaulois», de la population de type « européenne » à disposer de leur terre en France ou plus globalement en Europe. En effet, la question n’est pas de se demander si une population, établie depuis des temps immémoriaux, doit se légitimer de sa présence mais serait plutôt de savoir comment intégrer dignement les populations récemment installées en France hexagonale.

Pourtant c’est ce qui se passe en Guyane, où le manque de soutien de la population locale favorisait jusqu’à maintenant cet état de fait.

On pourrait se demander donc à qui profiterait le changement de statut politique de la Guyane, sans engagement écrite de la part des négociants avec l’Etat, envers les Premières Nations de Guyane.

Précisons donc les revendications autochtones de longues dates, mais également celles mises en marge des négociations avec l’Etat par le collectif référent.

La convention n°169 de l’Organisation Internationale du Travail (OIT), une agence des Nations Unis, est le seul outil juridiquement contraignant relatif au respect des droits fondamentaux essentiels à la survie des peuples autochtones. Elle a été adoptée en 1989 et garantit notamment leur droit à leur terres et à disposer d’eux-mêmes. Cette convention a été incluse dans la liste des « revendications officielles des guyanais » qui sera remise aux ministres qui se sont déplacés aujourd’hui en Guyane, après 10 jours de mobilisations.

Dans cette même liste officielle, un deuxième point où les parties prenantes commencent à diverger sur leurs demandes. Les autochtones demandent l’éradication totale de l’orpaillage illégale, alors que le collectif référent ne demande qu’une intensification de la lutte contre ce fléau.

Le troisième point est celui où, la position des autochtones et celles des syndicats et autres collectifs entrent en contradiction. « Pou Lagwiyann Lévé » demande à l’Etat, au nom des peuples autochtones, « le développement de projets miniers tenant compte de l’environnement », sans avoir bien entendu concerté les principaux concernés. Les autochtones, eux tiennent un discours ferme, ils ne veulent aucun projet de méga-industrie minière sur leurs terres. De plus, ils demandent leur participation à la Commission Départementales des Mines, afin d’avoir un droit de véto sur tous les projets d’exploitations aurifères, conformément à l’article 24bis de la loi de l’égalité en outre-mer. Celle-ci prévoit en effet que des représentants des communautés locales puissent désormais siéger à ce conseil.

Ceci étant, on peut considérer comme un premier pas la demande du collectif référent à ratifier la Convention n°169 de l’OIT par l’Etat.

Il existe à l’heure actuelle 20 revendications urgentes et nécessaires de la part des peuples autochtones.

Autant de points qui soulèvent la réalité quotidienne de ces populations, tant dans le domaine du foncier, de l’éducation, du social, de l’économie que dans l’administratif.

On peut retenir, à titre d’exemple, la construction d’un collège en pays amérindien Wayana, ainsi que l’apprentissage de toutes les langues autochtones de la maternelle à l’Université. Une éducation bilingue et l’introduction de l’Histoire des Peuples Autochtones dans les manuels scolaires ont également été soumises.

La question du foncier est l’une des plus urgentes. Les amérindiens demandent la « rétrocession de 400 000 hectares de terres du domaine privé de l’Etat […]. Dont 200 000 en compensation de forêts primaires attribuées sans notre consentement à la Collectivité Territoriale de Guyane (CTG) et aux Mairies. Ni l’état, ni la CTG n’ont inscrits « noir sur blanc » la garantie d’une redistribution chiffrée et équitable aux autochtones ».

Ces peuples, héritiers d’un autre système de gouvernance, demandent la reconnaissance officielle de leur instance coutumière et de leurs Chefs coutumiers. Ainsi, les diverses communautés autochtones et bushinengés bénéficieraient d’un référent dans les décisions politiques de la Guyane, à travers un Grand Conseil Coutumier.

Pour finir, un point symbolique cette fois ci, serait la « mise en place d’un jour férié local « la journée des Peuples Autochtones » [] au même titre que l’abolition de l’esclavage ».

La journée du 28 mars2017, deviendra sûrement une date historique dans l’histoire de la Guyane, où 20 000 citoyens à Cayenne et 6 000 à Saint-Laurent ont montré leur volonté d’écrire une histoire commune. Elle sera sans doute la marque de la volonté de sortir d’une histoire coloniale au profit d’une histoire des peuples.

La France, pour avancer, doit reconnaitre sa diversité et son histoire, de la colonisation à l’esclavage, et son rôle géopolitique actuel.

En Guyane les autochtones ont depuis longtemps accepté les autres composantes de la population. Aucun amérindien ne demanderait « aux descendants d’esclaves de rentrer en Afrique ». Ce discours est malheureusement trop peu relayé et manque de visibilité.

Les amérindiens, au-delà de la diversité culturelle qu’ils apportent, sont des citoyens lucides, volontaires et surtout pas naïfs. Ils veulent participer au développement de leur pays, seulement, ils ont une autre analyse de la situation actuelle, et ainsi ils peuvent créer et développer des outils en conséquence. Les guyanais, dans leur globalité, ne devraient-ils pas se saisir des problématiques, des revendications des peuples autochtones ainsi que des solutions qu’ils proposent ? Ceci, afin de créer l’unité guyanaise qui est nécessaire pour construire l’avenir de la Guyane en cohérence avec les Peuples qu’elle abrite.

Au lendemain des marches, au moment où les ministres viennent d’atterrir pour les négociations, les guyanais, les Peuples Guyanais doivent montrer leur volonté de créer quelque chose de nouveau, d’être des précurseurs au niveau mondial, le monde nous regarde.


Demain samedi 1er avril, la communauté autochtone de Guyane présente à Paris invite à rejoindre le Grand Rassemblement des Guyanais de l’hexagone à 12 h dans le 7e arrondissement 👇

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Drapeau officielle des 6 nations autochtones de Guyane 👇

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Paroles de Guyanais #1 : Mathieu, 40 ans, Montravel (Guyane)

Guyane 2017, une révolution Française

#noubonkésa ! Le ras le bol qui a conduit la Guyane à fermer boutique a pris de cours les élus locaux, mais aussi les syndicats, et bien sûr l’Etat Français qui paye le prix d’une incurie dont il n’est nul besoin de faire mention. Il paraît en effet évident, en 2017, que le maintien de son drapeau sur une terre d’Amérique du Sud frappée par un tel retard de développement est invraisemblable au regard de l’Histoire et du monde actuel.

Mais qu’on ne s’y trompe pas : le ras le bol, alors qu’il devrait logiquement conduire à une demande d’émancipation, se traduit par une demande de plus de France, de plus d’engagement de l’amère patrie*.  Le constat d’échec de la gestion Française ne conduira vraisemblablement pas à la révolution qu’on serait en droit de craindre ou d’espérer (selon le côté où l’on se trouve) nonobstant la forme radicale qu’a pris le mouvement  social.

En effet, sur les barrages et barricades, aux côtés du drapeau Guyanais, flotte allègrement le drapeau Français. Sur les réseaux sociaux on supplie les médias Français de faire mention de la situation, on exige des politiques en campagne de prendre position et enfin, on implore l’Etat Français pour qu’il agisse : des appels au secours, des injonctions pour que la France aide la Guyane à se sortir de la situation de crise dans laquelle elle se trouve, comme si une fois de plus, la solution ne pourrait venir que de l’extérieur.

Les raisons de cette aberration sont liées à la genèse même de la grogne actuelle : des collectifs de citoyens n’étant associés que de loin aux organisations politiques et syndicales existantes, ont pris la rue. Leurs leaders se disent lassés de l’insécurité galopante, des crimes, délits et autres incivilités qui gangrènent une société longtemps habituée à vivre dans une bulle de tranquillité que rien ne semblait, jusqu’à ces dernières années, pouvoir troubler quand dans le même temps,  les voisins immédiats étaient en proie à la guerre civile (Suriname) et aux régimes autoritaires et dictatoriaux (Brésil).

Dès lors, libres de toutes contingences liées au calendrier électoral et s’affranchissant des filtres habituels (les élus locaux), ces collectifs ont frappé par surprise, telle  une infraction, et ont rencontré une adhésion du peuple en demande de solutions immédiates quant à son besoin d’être protégé.

C’est ainsi que, à la remorque, les organisations syndicales et politiques ont tenté, de s’accrocher à cette locomotive défilant cagoulée et vêtue d’un uniforme de milice, les unes profitant de l’aubaine pour faire passer les revendications salariales et sociales, les autres, en ordre dispersé, dans un effort pathétique, tentant de survivre à cette vague qui les a submergé et menace de les faire tous disparaître.

Dans des gesticulations invraisemblables, ceux qui disposent de postes électifs ont bien essayé de récupérer le mouvement, vite fustigés par les membres des collectifs au motif qu’ils auraient échoué dans leur mission, mais surtout et plus subtilement, pour des raisons moins avouables : les leaders du mouvement social se verraient bien occuper la place, qui de tel député en juin 2017, qui de tel maire en 2020. La mobilisation et le soutien des masses leur font espérer que cette option serait désormais possible : les élus fautifs renvoyés un à un, remplacés par des hommes à poigne dont les capacités à faire bouger les choses seraient plus utiles que les promesses non tenues des penseurs du néant : la force contre l’intellect, l’action contre le projet.

Le plus triste, selon nous, est la position des anti colonialistes historiques qui, dans un communiqué rappellent que depuis plus de 25 ans ils proposent, alertent, luttent, subissent la répression, les arrestations. Ils se félicitent d’avoir eu raison avant tout le monde et  se trouvent contraints de soutenir le mouvement, de l’accompagner, espérant capitaliser sur une plate forme à laquelle ils avaient dû renoncer faute d’audience, et qui dans ce contexte particulier pourrait être vendue au peuple.  Pour eux aussi,  une aubaine, pensent-ils…

Car il faut être bien naïf pour croire que la conscientisation de la majorité se ferait en un mois, que 70 ans de départementalisation et d’aliénation pourraient disparaître en un tour de main, fût-il un tour de force.  Déjà en novembre 2008, le peuple rassemblé réclamait des mesures concrètes, cette fois contre le prix du carburant et plus généralement contre la vie chère.  Après plusieurs semaines de blocage, des avancées avaient été obtenues sans que pour autant les problèmes de fonds liés au statut administratif de la Guyane ne soient réglés. Pire, en décembre 2010, une consultation référendaire sur une autonomie relative du territoire était rejetée à une majorité écrasante, un véritable camouflet pour ceux qui rêvaient d’une nation Guyanaise.

On voit mal aujourd’hui pourquoi cette fois, les événements pourraient avoir une issue autre, d’autant plus que la Guyane, traditionnelle terre de partage de cultures  vit mal depuis cette consultation statutaire l’arrivée de populations en provenance d’Haïti et du Guyana principalement (15 000 sur une population totale estimée à 260 000 personnes), mais aussi du Suriname et du Brésil voisins. Les slogans xénophobes fleurissent, les collectifs réclament la destruction des squats, le renvoi des étrangers (y compris ceux emprisonnés pour des délits de droit commun), cadenassent les représentations diplomatiques, invectivent et éructent, tels des Français du Front National dont les thèses rencontrent ici un écho qui inquiète.

Les « étrangers », (voisins immédiats et damnés de la Caraïbe) sont donc vus comme les principaux responsables du  malheur Guyanais : orpaillage illégal et commission de crimes principalement. Par contre, les Européens eux, qui ne seraient pas des  « étrangers » trustent les plus hautes fonctions dans les administrations, les entreprises et les banques, font décoller leurs fusées dans un environnement technologique qui jure avec le reste du territoire où les accès à l’eau courante, à l’électricité sans parler du téléphone mobile ou de l’internet restent un enjeu.  Leur présence n’est pas remise en cause, il ne leur est rien demandé, même pas des comptes. Aucune revendication ne les vise particulièrement, ils sont cordialement invités à continuer à profiter, à perpétrer la fameuse pwofitasyion dénoncée en son temps par les grèves générales de 2009 qui frappèrent les Antilles.  Quelle ironie !

En conclusion, que faut-il attendre des élus locaux ? Rien, ils sont discrédités et inaudibles. Que faut-il attendre de l’administration de tutelle (la France) ? Rien, dès lors que son centre spatial n’est pas menacé. Que faut-il attendre des collectifs citoyens ? Ce que le peuple voudra qu’ils deviennent, mais nous n’avons guère d’illusion sur leur capacité à durer et à porter le niveau de réflexion au point où la question de la souveraineté de la Guyane sera posée.

(*copyright @bondamanjak)