Abolition de l’esclavage à la Réunion : trois questions autour de l’événement «Fèt Kaf» du 20 décembre à Paris

En quoi consiste l’événement et qui l’organise ?

Cet événement a pour but de réunir les réunionnais – mais tout le monde y est invité – pour réfléchir et discuter ensemble des luttes d’hier ou d’aujourd’hui, contre l’esclavage et ses conséquences sur la société réunionnaise actuelle. Nous sommes un groupe informel de réunionnais et réunionnaises, composé pour l’occasion de Michael Gence (réalisateur du film « Rassine Monmon, Papa », sur le BUMIDOM et les « Réunionnais de la Creuse »[1]), Françoise Vergès (auteure de Le Ventre des femmes. Capitalisme, Racialisation, Féminisme[2]), Olivya Martin (du site « Histoire Réunion »[3]) et moi, Sébastien Clain (également du site « Histoire Réunion »).

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Rencontre avec Maryse Condé : « Je dirais comme Fanon, quittons cette Europe… »

Ces Nouveaux entretiens, dans lesquels se décèle toute la trame romanesque du Fabuleux et triste destin d’Ivan et Ivana, nous font entendre une « voix singulière » – pour reprendre le titre du très beau film documentaire consacré à l’écrivaine par Françoise Vergès[i] – et cela fait du bien. Maryse Condé, bien loin de l’hagiographie d’une négritude institutionnelle ou, à l’inverse, du réquisitoire catastrophé à l’encontre de l’Afrique postcoloniale comme le veut une tradition d’afropessimisme, continue de nous livrer une parole d’apaisement, à la fois moqueuse et engagée. C’est que, derrière le ton caustique, perce toujours une impatience fanonienne, ce qu’elle appelle, avec dérision, un « reste de militantisme ». Ce qui reste aussi, c’est une œuvre immense dans laquelle foisonnent des questions essentielles. L’écrivaine sait en jouer, parsemant ses romans de clins d’œil à ses engagements politiques.

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[29 NOVEMBRE 2017] Afrodescendants: retrouver nos racines avec nos gènes ? Rencontre avec César Fortes-Lima

Date : mercredi 29 novembre

Horaire : 20h – 22h

Lieu : Pitch me; 34 rue du surmelin, 75020 Paris

Dans le cadre de la décennie internationale des personnes d’ascendance africaine (2015-2024), à l’initiative de l’UNESCO , le Pitch Me et la revue Critique Panafricaine invitent le chercheur cap-verdien César Fortes-Lima à venir présenter son travail en histoire génétique des populations. Par la lecture des travaux de Richard & Sally Price, il s’est passionné pour les sociétés Neg Mawon du Suriname, notamment, dont il a voulu amplifier l’historicité en les connectant de manière fiable et précise à la région dont ils furent déportés (Dahomey, Bénin).

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Contre le franc CFA : un RDV le 11 novembre à 14 h à Saint Denis (93) expliqué en trois questions

Qui sont les organisateurs de l’évènement du 11 novembre ?

Nous sommes un groupe de militant.e.s issu.e.s de la diaspora africaine et afro-descendante. Notre engagement contre le franc CFA depuis la France n’est pas sous la direction d’une association ou d’une organisation politique en particulier, même si nous avons écrit un appel envers la diaspora afro pour lequel nous avons sollicité la signature d’organisations panafricaines et luttant contre la négrophobie en France. Nous nous sommes rassemblé.e.s parce que  les mobilisations contre le franc CFA trouvent un second souffle sur le continent africain, et il nous paraît normal et nécessaire que ces luttes panafricaines trouvent un relai, ici, en France. Cette monnaie coloniale est la partie visible de l’iceberg nommé FrançAfrique, un système néo colonial bien français qui asservit les peuples. C’est autour de ce constat et de notre volonté de soutenir le droit à l’autodétermination des peuples d’Afrique et des colonies françaises départementalisées (les Antilles, la Réunion, la Guyane, Mayotte et la Nouvelle Calédonie) que nous nous sommes réuni.e.s.

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Un « pas de côté » dans la révolution burkinabè : le défi écologique et son héritage en Afrique subsaharienne

Existe-t-il quelque chose comme une écologie du Sud ? C’est la thèse que défend le philosophe algérien Mohammed Taleb dans son livre L’écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel[1].

Il définit cette écologie comme «une écologie d’alternatives (face à la crise) et une écologie de résistance (face à l’hégémonie de l’écologie occidentale)» reposant sur quelques spécificités : « importance de la dimension spirituelle et culturelle, tonalité sociale et populaire de l’écologie, mobilisation des femmes pauvres, notamment paysannes, critique morale du capitalisme ».

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Vers la vérité et la justice sur l’assassinat  de Thomas Sankara ?

Les premières versions de l’assassinat de Sankara ont été rapportées essentiellement par le journaliste Sennen Andriamirado, d’abord par des articles dans Jeune Afrique, dès novembre 1987, puis dans un ouvrage[1] publié un peu plus tard. Valère Somé[2], proche collaborateur et ami de Thomas Sankara, complétera cette version peu après.

Le seul rescapé de cette réunion, Alouna Traoré, désormais régulièrement interviewé, confirme inlassablement cette version.

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Colombie : retour sur la grève de mai 2017 et l’histoire des luttes de libération afro-colombiennes

 

 

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© El Spectador

 

Depuis le 10 mai, des milliers d’habitants du Chocó, département situé dans le nord-ouest de la Colombie sur la côte Pacifique et dont la population est à majorité noire, ont entamé une grève illimitée. Commerces fermés, cours annulés, transports en commun à l’arrêt : c’est toute la vie quotidienne qui est brusquement interrompue alors que les habitants du Chocó font face à la police anti-émeute et dénoncent des années « d’abandon » par l’Etat dans cette province qui est la plus pauvre de Colombie. Depuis le 16 mai, les citoyens de Buenaventura, ville à majorité noire du sud-ouest de la côte Pacifique, ont également débuté une grève avec des revendications presque identiques. Les risques encourus par les manifestants sont considérables dans les deux cas : à Buenaventura, un homme de 22 ans a été tué lors d’une manifestation (1).

L’étendue de cet abandon de l’État et de la racialisation de la pauvreté au Chocó est stupéfiante. Les Afro-Colombiens représentent 90% des 1,31 millions de ces habitants et une majorité d’entre eux sont descendants des Africains qui, à partir du 18ème siècle, furent capturés et forcés de travailler comme esclaves dans les mines d’or tristement célèbres de la province.

Alors qu’aujourd’hui 65.9% des habitants du Chocó, les Chocoanos, vivent sous le seuil de pauvreté – c’est le taux le plus élevé de Colombie (avec parmi eux, 37,1% dans une pauvreté extrême) – à Bogotá, capitale du pays, le taux de pauvreté s’élève à 10%. En 2014, environ 81% des Chocoanos n’avaient pas accès à des ressources élémentaires (telle que l’eau potable) ; un chiffre à comparer là encore avec la moyenne nationale de 37% de Colombiens qui en sont privés. Autre statistique effarante : 42% des enfants nés dans le Chocó décèdent avant leur premier anniversaire, ce qui représente le double du taux de mortalité infantile national. Il n’y a quasiment pas d’infrastructures dans le département: dans la capitale Quibdó, les hôpitaux en faillite tombent en ruine, onze communes n’ont pas accès à l’électricité et il n’y a pas de routes qui relient la capitale Bogotá aux grandes villes de Pereira et Medellín à l’intérieur des terres. Et malgré la signature récente de l’accord de paix entre la guérilla des Farc (Forces armées révolutionnaires de Colombie) et le gouvernement colombien, les Chocoanos sont encore menacés de mort, assassinés et déplacés d’une manière violente par des groupes paramilitaires armés d’extrême-droite qui contrôlent la région.

Contre ce régime criminel, les Chocoanos en grève réclament le respect de leurs droits civiques fondamentaux tels que l’accès à des services publics, des services de santé et d’éducation – droits généralement garantis pour une grande partie de la population, plus blanche, plus riche, résidant dans les grandes villes du pays. En s’attaquant à la ségrégation raciale, la grève au Chocó met la Colombie face à sa propre histoire car la pauvreté qui accable le département est le résultat de ce que Saidiya Hartman appelle « la survivance de l’esclavage—l’inégalité des chances dans la vie, un accès limité aux soins et à l’éducation, des décès prématurés, l’incarcération, la paupérisation ».

© RED PEPPER

Pourtant, peu de commentaires sur la grève de mai 2017 mentionnent qu’il s’agit du huitième soulèvement officiel de l’histoire du Chocó. Cette dernière grève s’est d’ailleurs déclenchée en réaction directe au non-respect des accords sociaux et économiques signés par le gouvernement suite à la grève civique d’août 2016. Le gouvernement avait entre autres promis à l’époque de débloquer 720 millions de pesos pour financer la construction de deux axes routiers majeurs. Le projet n’a jamais vu le jour.

Si on remonte plus loin dans le temps, la première grève civique de l’histoire du Chocó s’est déroulée en 1954, quelques années après la création du département en 1947 dans un contexte politique trouble. Comme le signale l’historien colombien Juan Fernando Hernández Maldonado, avant la formation du département en 1947, le Chocó était sous le régime d’une intendance. Cela signifiait que le Chocó ne disposait pas de la même autonomie qu’un département et que les décisions les plus importantes étaient prises à l’extérieur par des autorités qui n’étaient pas noires.

Mais dans les années 30 et les années 40, une nouvelle classe d’intellectuels et de militants politiques commencèrent à réclamer la départementalisation du Chocó —un processus comparable par certains aspects à celui de l’autodétermination qui gagnait du terrain à travers le monde durant cette période. Ils défièrent l’élite blanche locale établie dans la capitale Quibdó qui comptait parmi elle de nombreux descendants de la classe des propriétaires d’esclaves du 19ème siècle et qui contrôlait les plus grands comptoirs de la région.

Parmi cette nouvelle classe de militants Afro-Chocoanos, il y avait Diego Luis Córdoba, un avocat vénéré, né en 1907 à Negua, un petit village rural, qui défendit des ouvriers et des paysans Chocoanos. Leader du Grupo de Acción Chocoano (Groupe d’Action Chocoano), Córdoba qui se revendiquait également socialiste, eut cette célèbre remarque :

« tant qu’il y a d’un côté des travailleurs et de l’autre des patrons, des propriétaires terriens et des métayers, de véritables fermiers et des latifundistas et des propriétaires absents, la seule position politique appropriée pour les travailleurs et les campesinos est le socialisme. »

Córdoba et d’autres membres du parti politique régional Acción Democratica luttèrent dans les années 40 pour la départementalisation du Chocó, qu’ils obtinrent finalement en 1947. Etant donné les dynamiques raciales qui sous-tendent ces divisions territoriales et la différence entre intendances et départements, la création du département du Chocó occupe une place centrale dans l’histoire afro-colombienne moderne.

Fait intéressant à souligner, la première grève de 1954 fut déclenchée à cause d’un projet de démembrement du département. La Colombie était alors sous le joug du dictateur Gustavo Rojas Pinilla qui cherchait à diviser le département en trois territoires à intégrer aux départements limitrophes de Valle del Cauca, Caldas et Antioquia, ce qui entraînerait par conséquent la disparition totale du Chocó. Lorsque les habitants du Chocó eurent vent de ce projet, un comité se chargea d’organiser une grève et des manifestations qui durèrent plusieurs jours. Le dictateur Pinilla décida finalement d’abandonner.

Les Chocoanos se mirent en grève cinq fois dans les décennies suivantes en 1967, 1987, 2000, 2009, 2016 et en mai 2017. Si on lit les articles sur la grève civique de 1987 par exemple, les revendications sont quasiment identiques à celles de 2017. Selon Marco Tobías Cuesta Moreno, avocat et leader Afro-Chocoano de la grève civique de 1987, il y avait « une absence totale d’accès aux services publiques de base comme l’eau, l’électricité, le téléphone et les services énergétiques étaient défaillants…Le Chocó doit mener une grève civique pour que nous puissions obtenir ces services de base ». Cuesta Moreno publiera par la suite ses souvenirs de la grève dans La rebelión chocoana. El paro cívico de 1987 (2).

« On ne fait pas grève parce qu’on adore ça, on fait grève parce que c’est nécessaire », a déclaré Dilion Martínez, une des leaders Afro-Chocoana de la grève de mai 2017. En effet, Martínez et beaucoup d’autres comme elle préservent cette longue tradition de contestation dans le Chocó et sur la côte colombienne du Pacifique et font avancer cette lutte vitale pour les droits civiques. Et par là même, le mouvement mondial #BlackLivesMatter.

Afro-Colombiens vivant aux Etats-Unis, manifestant depuis Washington leur solidarité envers les Chocoanos en lutte.

Texte de Yesenia Barragan initialement paru sur aaihs.org, sous le titre de « A Civil Rights Protest Is Happening Right Now in Colombia ».

Traduction par Vanessa Nepaul avec l’aimable autorisation de l’auteure.

Image à la Une : ©TeleSUR / EFE


(1) Pour en savoir plus sur l’histoire des mobilisations sociales des Afro-Colombiens sur la côte Pacifique et l’exclusion qu’ils subissent, voir cet article de la même auteure.

(2) Pour plus d’informations, voir Juan Fernando Hernández Maldonado, “La Chocoanidad en el sigo XX. Representaciones sobre el Chocó en el proceso de departamentalización (1913-1944) y en los movimientos cívicos de 1954 y 1987” (Tesis, Pontificia Universidad Javeriana, 2010); Jose E. Mosquera, Diego Luis Córdoba: mito y realidad. Historia de las luchas de los chocoanos por la creación del departamento, 1830-1947 (Medellín, Colombia: Editorial L. Vieco, 2016).

Du Boulevard Auriol de Paris à la tour Grenfell de Londres : une pensée panafricaine contre les tragédies du capitalisme

En tant que panafricains, parmi tous les drames en cours et dont il est impossible de toujours dire un mot tant ils sont nombreux, nous sommes sensibles à la tragédie qui secoue actuellement Londres avec l’incendie de la tour Grenfell, et ce d’autant plus qu’elle fait écho à d’autres catastrophes qui nous ont particulièrement touchées en tant que noirs vivant en France :  l’année 2005  a été marquée par de terribles incendies d’immeubles insalubres occupés par des familles immigrées, notamment africaines, au cœur de Paris.

Dans la nuit du 14 au 15 avril 2005 un incendie se déclara à l’hôtel social Paris-Opéra, entraînant 25 morts, dont 10 enfants. L’hôtel abritait notamment beaucoup de demandeurs d’asile.

Quelques mois plus tard, l’incendie du boulevard Vincent Auriol à Paris dans la nuit du 25 au 26 août 2005 coûtera la vie à 17 personnes d’origine africaine, dont 14 enfants.

Quelques jours seulement après  le Boulevard Auriol, un nouvel incendie causera la mort de 7 personnes, dont 4 enfants, rue du Roi-Doré le 29 août. Dans cet immeuble vivait une majorité de familles ivoiriennes.

© François Guillot/AFP

 A Londres, le bilan est lui aussi très lourd : on parle d’au moins 17 morts, et de nombreux blessés. Nous espérons  que ce bilan déjà terrible ne s’alourdira pas. Malheureusement, entre le moment de publication de cet article et aujourd’hui (17/06/17), le bilan s’est considérablement alourdi et il est question désormais « d’au moins 58 morts », estimation basse… Ces personnes, toutes pauvres, vivaient dans un quartier riche. L’état de délabrement de l’immeuble qu’elles occupaient reflète l’absence de considération pour les pauvres, les immigrés et enfants d’immigrés, en particulier non européens.

Personne ne doit mourir dans de telles conditions. Mais force est de constater que le prolétariat issu des pays dominés par l’impérialisme est particulièrement exposé à la brutalité du système capitaliste, ce que de telles tragédies nous rappellent inlassablement. En plus des noirs, des asiatiques, des arabes, et plus largement des immigrés et enfants d’immigrés non européens, vivaient aussi à la tour Grenfell des habitants qui avaient fui l’horreur de la guerre, notamment des réfugiés syriens qui figurent parmi les morts.

Tous ces drames sont au carrefour de plusieurs problématiques : la pauvreté, la migration liée à l’impérialisme, les discriminations racistes au logement, la spéculation immobilière, la gentrification, et bien sûr l’exploitation par les « marchands de sommeil », qu’il s’agisse de propriétaires véreux isolés, d’entreprises sans scrupules ou de logements piteusement gérés par l’État. Dans des villes aussi riches que Paris ou Londres, de nombreux appartements restent vides, alors que nombre de personnes et familles, bien souvent immigrées, sont mises en attente de relogement par les institutions. Cette attente qui dure parfois 20 ans constitue une longue période durant laquelle tout un tas de charlatans s’enrichissent de la misère et du racisme.

Quelle justice peut-on espérer pour les victimes qui ont survécu et les proches de celles qui ont péri ? Dans le cas du Boulevard Auriol, seuls deux acteurs (l’association Freha et une entreprise du bâtiment) furent condamnés, mais l’État pourtant en partie responsable s’en tira à bon compte.
Les victimes de la tour Grenfell auront-elles droit à une vraie justice, à de vraies réparations, même si la mort ne peut jamais être réparée ? Quelles conséquences seront tirées de cette tragédie ?

Intervenir en tant que panafricains à propos d’un tel drame humain, c’est rappeler l’attachement historique des pères du panafricanisme pour la fin de l’exploitation, et plus précisément la fin du mode de production capitaliste, système éminemment raciste, qui derrière les petits plaisirs qu’il semble offrir à certaines couches de la population- de façon toute relative, est en réalité une machine à produire des catastrophes. Les leaders panafricains l’ont pensé en particulier pour l’Afrique, mais leur horizon émancipateur était global.

Il n’est pas sûr que le néolibéralisme effréné dans lequel le Royaume-Uni s’est embarqué depuis des décennies soit sur le déclin. Il ne nous reste donc plus qu’à espérer qu’à Londres comme à Paris, c’est à dire « dans le ventre de la bête », la résistance continue de s’organiser avec tous ceux qui sont épris de justice, panafricains compris, pour atteindre à la racine ce système qui sème pauvreté et mort. De ce combat au cœur des métropoles impérialistes, nous sommes assurés que l’Afrique aussi aura à gagner.

Paix aux âmes de tous ceux qui ont péri 

Force, courage et dignité à tous ceux qui ont survécu 

Justice et Émancipation pour les opprimés d’ici et de là-bas

 

 

Le comité éditorial


Image en Une (modifiée) : © Getty Images 

Mise à jour : 17/06/17

 

 

(Néo)colonialisme, histoire du Togo, résistance panafricaine et arts : entretien avec Elom 20ce

Tout d’abord Elom 20ce, merci beaucoup d’avoir accepté de répondre à nos questions. Est-ce que tu peux te présenter brièvement pour les lecteurs qui ne te connaissent pas encore ?

Je suis Africain, avec un passeport togolais. Je me définis comme un Arctivist : Artiste et Activiste panafricain. Je suis auteur de trois projets solo que sont « Légitime Défense » sortie en 2010, « Analgézik » en 2012 et « Indigo » en 2015. Je crois en une Afrique unie et prospère, condition sine qua non de notre liberté. Je pense qu’il nous faut batailler et faire des sacrifices pour y arriver. S’organiser comme des fourmis légionnaires pour atteindre cet objectif est mon leitmotiv.

Sur le Togo

En tant que Togolais, est-ce que tu peux nous parler un peu du Togo pendant la colonisation ? Quelles étaient par exemple les puissances européennes qui se sont emparées de ce pays ? Comment s’est déroulé le processus d’indépendance du Togo ? Sous quelles formes se manifeste le néocolonialisme aujourd’hui dans ce pays?

Pour commencer, il est difficile au togolais lambda qui n’a pas vécu sous la colonisation, de parler correctement de cette période. C’est une page de notre histoire qui n’est pas clairement enseignée, qui est tue, c’est un sujet presque tabou. Je ne suis pas historien. Je pense qu’il y a d’autres personnes, mieux habilitées pour en parler.

Pour ma part, je sais que le Togo a été d’abord sous « protectorat » allemand. Un certain « Gustav Nachtigal » aurait signé le 5 juillet 1884, soit quatre mois avant la conférence de Berlin (15 novembre 1884 – 26 février 1885) qui a démembré l’Afrique, un traité de protectorat avec le roi de Togoville. Ce protectorat selon certaines recherches avait pour objectif, en plus d’offrir un territoire à l’Allemagne, rentrée tardivement dans cette course, de protéger le Togo contre les traites des hommes, qui se pratiquaient au Danhomey (actuel Bénin) sous domination française et à la Gold Coast (actuel Ghana) sous domination anglaise.

Lors de la première guerre mondiale, suite à la défaite des Allemands, contre la France et ses alliés, le Togo deviendra un mandat de la Société des Nations (SDN). Le Togo sera par la suite divisé entre Français et Anglais. Le Togo d’aujourd’hui n’est que la partie française. L’autre partie ayant été rattachée au Ghana suite à un référendum.

La colonisation allemande ou française a été douloureuse pour les populations. Les résistances ont été nombreuses, surtout dans le nord du pays. Dans les deux cas, les « puissances » européennes ont dû user du feu et de la ruse pour s’imposer.

Il y a certains qui tendent à dire, que la colonisation allemande était meilleure que celle de la France. Je suis de ceux qui pensent que toutes les colonisations se valent. Je ne vois pas en quoi diminuer « l’autre » pour le dominer, peut être meilleur dans un cas plus que dans l’autre. Comme Samora Machel l’a si bien dit « il n’y pas de colonisation à face humaine, il n’y a pas de colonisation démocratique, il n’y pas de colonisation qui n’exploite pas ».

Contrairement aux Français, les Allemands, selon ce que j’ai pu comprendre, n’imposaient pas leur langue à l’école (du moins, à l’école primaire). Le « lavage du cerveau » se faisait dans les langues locales. Si les Français dans leur politique assimilationniste avaient pour stratégie d’imposer leur langue, les Allemands, à l’époque, selon ce qu’on m’a raconté, ne trouvaient pas les Africains assez dignes pour leur « partager leur culture »…Dans l’un ou l’autre cas, l’avilissement de l’autre est visible.

La question de l’indépendance aussi reste un sujet tabou à l’école. Ce que je sais, c’est qu’après la seconde guerre mondiale, des partis politiques demandant l’indépendance vont émerger. Notamment le Comité de l’unité togolaise (CUT) et le Parti Togolais du Progrès (PTP). Le premier était plus nationaliste, le second plus progressiste dans son approche de l’indépendance et proche de la France. Au-delà des partis politiques, je pense que les populations se sont organisées pour l’indépendance. Les groupements de femmes notamment. L’indépendance a été officiellement proclamée le 27 avril 1960. Mais deux ans plus tôt, le CUT avait remporté les élections, avec Sylvanus Olympio, président du CUT comme premier ministre de la République togolaise. Trois ans plus tard Sylvanus Olympio est assassiné. Les raisons évoquées de son assassinat sont diverses. Il y a d’une part, son refus d’intégrer dans l’armée togolaise des soldats qui avaient combattu pour la France lors des guerres d’Algérie et d’Indochine, d’autre part sa volonté de sortir du franc CFA et de battre une monnaie pour le Togo et, enfin, de ne pas être assez francophile.

Le néocolonialisme aujourd’hui ce sont ces entreprises françaises, chinoises, et autres qui pillent le pays avec le soutien de relais locaux. Ce sont ces coopérants à plusieurs niveaux, y compris des domaines très sensibles, de notre société. C’est surtout notre démission, nous et nos gouvernants compris, pour se passer de ces « puissances », dans la gestion de nos propres affaires. C’est notre refus de chercher des solutions endogènes aux problèmes auxquels nous faisons face, en pensant que ceux qui profitent de nos divisions viendront nous aider. C’est l’endettement de plus en plus élevé de nos Etats. Je lisais la semaine passée dans un journal que l’endettement du Togo est passé de 48,6 % du PIB en 2011 à 80,8% en 2016. Si cela se confirme, c’est une manifestation claire du néocolonialisme. On a des dirigeants africains qui servent les intérêts de grandes firmes ou font peu pour freiner leur emprise sur notre société, et qui tâtonnent pour se mettre debout face à ces puissances qui nous oppriment. Bref, on ne fait que quémander, le pays continue de s’endetter. En même temps, les populations ne ressentent pas l’effet de ces endettements. Il y a de petits changements ici et là grâce à certains de ces endettements, mais la population perçoit-elle un véritable changement dans son vécu quotidien ? Les hôpitaux publics sont des mouroirs, les universités des temples du désespoir, etc. Est-ce que l’argent emprunté sert vraiment au développement ? Qui payera cette dette ?

Sur l’art et la lutte

Selon toi, quelle place l’art (musique, cinéma, peinture, théâtre etc.) peut occuper dans la lutte panafricaine ?

L’Art occupe une place fondamentale dans la lutte. La culture est la base. Elle est comme dirait Cabral Amilcar, un élément de résistance contre la domination extérieure.

Dans la plupart des pays d’Afrique, où la chose politique, notamment le panafricanisme, ne peut être abordée ouvertement, l’art est un canal et moyen fort pour faire passer les idées. Je regardais récemment le film, « Afrique, je te plumerai » du réalisateur Jean Marie TENO. A la fin, il donne l’exemple du Cameroun des années 90 où la chose politique n’était abordée qu’à travers l’humour.

Déjà par le passé, l’art a joué un rôle important dans les mouvements révolutionnaires, que ce soit aux Etats-Unis avec Emory Douglas ou en Afrique avec des artistes qui ont pris fait et cause pour la libération et la souveraineté de leur pays.

L’art est un soft power et ce qui est bien avec un film, un clip, une musique, c’est que le message se répand même si tu n’es pas physiquement là. Je pense que si certaines chaînes télévisées qui ont une grande audience en Afrique diffusaient des contenus favorables à la question du panafricanisme, ou suscitaient des réflexions dans ce sens, les choses iraient plus vite. Ces chaînes font tout le contraire, et se disent pourtant panafricaines.

Aujourd’hui, je pense qu’il est impératif de produire des contenus artistiques qui soutiennent les idées. Je pense qu’à l’heure du numérique, l’ « image » de l’Afrique doit être contrôlée par les africains. C’est la cause panafricaine qui gagne ainsi. Il est important de produire des films, des documentaires, des chansons, etc. qui traitent de nos blessures mais qui nous permettent également de nous projeter. Il est nécessaire d’aller dans les quartiers des villes, les villages, et d’éduquer les masses sur le panafricanisme. Les films, la musique, la peinture sont des outils qui faciliteront les choses. Je sais que sous Samora Machel en Mozambique, il y avait ce programme hebdomadaire qui s’appelait Kuxa Kanema (Naissance du cinéma) avec pour objectif de « filmer l’image du peuple et la restituer au peuple ». C’est ce que certains rappeurs font aujourd’hui dans leur clip video je pense. Et ça parle au peuple.

Au-delà de la production, il y a la question de la diffusion. Le programme Kuxa Kanema était diffusé dans les coins les plus reculés du pays, à l’aide de matériels transportés dans des bus. Au Togo, avec des ami-e-s, nous avons initiés depuis quelques années maintenant les projets « Cinéreflex » et « Arctivism ». Ces deux projets sont basés sur des projections documentaires soit sur des situations qui méritent qu’on réfléchisse dessus, soit sur des personnalités qui méritent d’être connues. Ces projets vont vers les populations, et essaient d’ouvrir des voies alternatives pour nous penser. Grâce à ces projets, des ponts se bâtissent, des connexions se font, des projets germent.

Pour conclure, je dirai que panafricanisme et culture sont intimement liés. La culture est une des choses les mieux partagées en Afrique et dans sa diaspora. C’est un socle sur lequel l’unité peut se bâtir facilement. Les cultures ont résisté au démembrement de l’Afrique. L’art peut être un catalyseur. La question aujourd’hui est de savoir comment l’utiliser stratégiquement pour remembrer l’Afrique.

Quels sont les artistes passés ou présents qui t’ont inspiré politiquement et artistiquement ?

La liste est longue. Incontestablement Fela Kuti. Il avait la capacité de communiquer avec son peuple avec des paroles simples mais fortes. Il arrivait à déranger les gouvernants et les faire réagir. Il est allé au bout de ses idées en créant un moment un parti politique : Movement of the People (M.O.P).

Ensuite il y a pêle-mêle, Miriam Makeba, Franklin Bukaka, The Last Poets, Dead Prez, Max Roach, Bob Marley, La Rumeur, Spike Lee, etc. Tous ces artistes traitaient de sujets sociopolitiques mais en plus, innovaient artistiquement parlant.

Ce sont des artistes qui m’ont poussé à aller chercher plus loin. J’ai connu Frantz Fanon et George Jackson grâce aux textes de La Rumeur. Ben Barka et Che Guevara grâce à Franklin Bukaka dans son morceau « Immortel ». C’est grâce au film de Spike Lee sur Malcolm X que j’ai connu le militant, et aussi saisi l’aliénation liée au défrisage des cheveux crépus. Il y a la scène où, Malcolm, parce qu’il y a une coupure d’eau, va plonger sa tête dans les chiottes pour ne pas se faire brûler par les produits défrisants dans ses cheveux. Ces Artistes m’ont poussé à me poser des questions. C’est en cela qu’ils m’ont inspiré.

Actuellement, je me penche sur des écrivains et penseurs comme Joseph Ki-Zerbo, Cheikh Anta Diop, Wole Soyinka, Chinua Achebe, Ayi Kwei Armah, Aimé Cesaire, Léonora Miano, etc. J’ai déjà lu la plupart d’entre eux. Mais j’aimerais les relire avec un regard différent. Quand je vois le parcours de ces Artistes, je me dis qu’ils ont beaucoup à nous apprendre.

Connexions diasporiques

As-tu déjà eu l’occasion de te rendre en Caraïbes, ou de travailler avec des artistes ou militants caribéens ?

Non, je n’ai jamais eu l’occasion de me rendre dans les Caraïbes, mais ça ne devrait pas tarder. J’ai beaucoup d’amis qui viennent des Caraïbes, artistes comme militants ;ils font partis de ceux que j’aime appeler les « Fourmis ». Des gens simples mais qui font le travail. Je peux citer Amzat Boukari-Yabara qui est le secrétaire général de la Ligue Panafricaine-Umoja, dont la mère est martiniquaise. On a d’ailleurs réalisé ensemble le « morceau » le plus lourd sur l’album Indigo. Artistiquement parlant, j’ai travaillé avec Dj Fun qui a mixé certains morceaux de l’album Analgézik. J’ai également travaillé avec Joe Fellaga sur son album. Ce n’est pas beaucoup. Mais les connexions se font et le meilleur est à venir.

Quelles sont les luttes noires, passées ou présentes, et en dehors du continent africain, qui ont nourri ton imaginaire politique et artistique ?

Il y en a beaucoup. Il y a la lutte contre l’esclavage et plus tard la colonisation. Les luttes de nos pères fondateurs. Plus concrètement, les luttes menées contre l’occupation européenne par Béhanzin, Prempeh, Samory Touré entre autres. La lutte contre l’apartheid menée par Steve Biko, l’ANC, etc. Le rôle et soutien de Cuba dans les luttes de libérations africaines surtout au Congo et dans les pays lusophones. Les luttes d’indépendance menées par l’Union des Populations du Cameroun (UPC), etc.

Mais je pense qu’il y a principalement la lutte pour l’égalité des droits civiques par les Afro-américains qui a toujours été une grande source d’inspiration pour moi. Je pense notamment à la lutte menée par les Black Panthers. Mon premier clip est rempli d’images des Black Panthers.

J’ai toujours admiré la fougue, la détermination, la jeunesse, l’intelligence et la radicalité des Black Panthers. Ce sont des jeunes qui se sont appuyés sur les failles du système pour s’organiser conte lui. Nous connaissons tous la fin de ce mouvement mais je pense que c’est une école à laquelle il faut aller, pour au moins comprendre comment fonctionne le système.

Je ne maitrise pas les luttes dans les Caraïbes. Je sais que beaucoup de choses s’y sont passées. Beaucoup de choses s’y passent encore. Par exemple, j’ai suivi de près le collectif des « 500 frères » en Guyane. Je pense qu’il est temps que de vraies connexions se tissent pour que personne ne se sente plus isolée dans cette lutte que nous menons contre un ennemi commun : les puissances internes et externes qui maintiennent l’Afrique et sa diaspora dans un état d’oppression qui a trop longtemps duré.

Perspectives panafricaines

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Alors que l’unité africaine se fait toujours plus urgente, selon toi, comment peut-on comprendre par exemple les violences xénophobes qui se déroulent en Afrique du Sud ?

Ces violences xénophobes en Afrique sont, à mon humble avis, dues à l’incapacité des peuples (gouvernants et populations comprises) à trouver eux-mêmes des solutions aux problèmes auxquels ils sont confrontés. On commence à chercher des boucs émissaires, diaboliser celui qu’on appelle « l’autre », et lui faire porter tout le poids de nos malheurs. Pour parler du cas spécifique de l’Afrique du Sud, sans rentrer dans les détails, je pense que les violences xénophobes sont avant tout dues à l’échec de l’ANC, et du pouvoir en place dans son incapacité à répondre aux besoins des Sud-Africains. Je pense aussi, que pour le cas sud-africain, il y a un aspect lié à l’apartheid. La domination blanche n’est pas terminée. Elle est toujours dans les esprits. Le regard que l’Homme Noir porte sur l’Homme Noir, sinon sur lui-même : Mental slavery…

A quoi ressemblerait un projet d’unité africaine, sur les plans politiques, économiques et culturels, par exemple ?

C’est une grande question, qui mérite une réponse sérieuse. J’avoue que je continue de réfléchir sur ce qui est possible concrètement. Cette réflexion pour être efficace doit être collective. Raison pour laquelle il est impératif de se rencontrer périodiquement entre personnes qui réfléchissent à la question, afin d’harmoniser nos vues. Pour ma part, je pense qu’il faut un Etat fédéral qui inclut la diaspora. Il lui faut avoir une politique commune qui se fonde sur les valeurs culturelles de nos peuples, ou du moins ce qu’on a en commun. Il lui faut une économie interdépendante pour faire en sorte que chaque territoire puisse apporter en terme de ressources ce qu’il a de mieux et éviter les concurrences inutiles. Il faudra surtout une armée forte pour la protection et la défense des intérêts de cet Etat. Le culturel doit être le ciment de tout ça. Quelles stratégies doivent être mises en place pour y parvenir est une autre question importante, qu’on ne peut pas discuter dans les espaces publics. Je pense que pour être réaliste, et vu le profil de ceux qui tiennent les rênes de nos Etats, on ne parviendra pas à cet état de choses d’un seul coup. Je pense qu’il va falloir compter avec les Etats qui se sentent prêts en tirant les leçons des échecs des regroupements passés tels que la Fédération du Mali, ou autres expériences en Afrique de l’Est avec les Nyerere et autres.

Le mot de la fin ?

C’est en marchant que la route se trace. L’Afrique a besoin d’une jeunesse militante. Nous sommes trop confinés dans tout ce qui est fashion. Il ne faut pas désespérer de l’Afrique. Je vais avoir cette année, l’âge que Félix Moumié avait lors de son assassinat. L’année prochaine celle de Bob Marley à sa mort. Nous ne pouvons pas nous réfugier derrière la peur. Nous devons écrire notre Histoire en nous rappelant de cette incantation du Sage africain : « Le fils du Terroir ne perd pas le combat sur ses propres Terres, sa Terre est repaire des invincibles. » Don’t agonize, organize. Les fourmis ne font pas de bruit.

 

L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes

Commémorer l’abolition de l’esclavage atlantique pratiqué par les Européens ne devrait pas consister à porter un regard sur un passé qui serait définitivement enterré, mais plutôt à se confronter avec lucidité aux racines historiques des combats que nous avons à mener à l’heure actuelle: les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme.

Il s’agit plus précisément de penser l’esclavage atlantique dans toutes ses dimensions (économiques, culturelles, etc) plutôt que de ne s’en tenir qu’au seul récit eurocentré de son abolition. A savoir ce récit qui en plus d’insister sur les mouvements abolitionnistes européens plutôt que sur les révoltes d’esclaves, réduit de surcroît l’émergence de ces mouvements abolitionnistes à des motivations humanistes, alors même que des enjeux économiques très clairement assumés ont pesé lourdement dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, anglaise tout d’abord, plus largement européenne ensuite.

Revenir sur cette histoire de l’abolitionnisme est fondamental, car c’est cette idéologie eurocentrée de l’abolition qui obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique, au-delà d’un simple devoir de commémoration. Nous plaiderons ensuite pour des approches qui politisent l’esclavage, c’est à dire qui le pensent comme un terrain d’affrontements toujours actuel entre divers groupes sociaux (afrodescendants, africains, békés, néo-colons), l’Etat et les forces du capital, plutôt que de n’en faire qu’un simple enjeu de mémoire.

Les raisons économiques de l’abolition de l’esclavage

Comme nous le rappelle Jonathan Baudoin, en prenant pour exemple une des figures de proue du libéralisme économique d’antan :

« Adam Smith, dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), se positionne pour l’abolition de l’esclavage dans la mesure où il estime que l’esclavage, en tant que travail asservi, coûte plus cher que le travail libre, en particulier le salariat, et que par conséquent, une démarche abolitionniste doit s’élaborer »[1]

Voici ce que déclarait l’intéressé lui-même :

« l’expérience de tous les temps et de tous les pays s’accorde, je crois, pour démontrer que l’ouvrage fait par des mains libres revient définitivement à meilleur compte que celui qui est fait par des esclaves »[2].

Mais cette idée défendue par Smith n’est pas apparue par hasard :

« L’abolitionnisme britannique fleurit dans les classes bourgeoises et prolétaires nées de la révolution industrielle et pénétrées par des idées religieuses et économiques nouvelles. […] Les économistes libéraux démontrent que si l’esclavage pouvait être une nécessité dans une optique mercantiliste, il est aujourd’hui dépassé et le travail servile inutile dans le cadre d’une économie de marché ouverte » [3].

Ainsi faut-il se pencher sur le tournant aussi bien idéologique qu’économique qu’a enclenché la révolution industrielle dans l’élaboration de la pensée abolitionniste, que l’on ne saurait dès lors réduire à une apparition providentielle de bons sentiments envers les Africains mis en esclavage. Bien sûr, ce n’est jamais avec cette grille de lecture que l’histoire de l’abolition nous est racontée. On préférera nous inviter – ou plutôt nous enjoindre par les puissants rouages de l’assimilation (école, discours politiques etc) – à prendre acte de la bonté d’une France bienfaitrice, étant parvenue à se délester d’un mal qui lui serait désormais totalement étranger.

Toutefois, sans grande connaissance des mécanismes économiques, il n’est pas rare que l’on en vienne à se demander pourquoi le travail dit libre – mais qui n’a de « libre » que le nom, car reste contraint par les impératifs du système capitaliste – représentait un avantage par rapport à l’esclavage ? Dans un entretien vidéo, l’historienne Mathilde Larrère qui fait le lien entre le passé esclavagiste et le présent raciste, aisément admis dès lors qu’il s’agit des Etats-Unis, mais que l’on se refuse de voir quand il s’agit de la France, nous fournit un élément de réponse :

« [A l’abolition ] les structures de propriété qui reposaient sur cette période de l’esclavage n’avaient pas changé, et se sont perpétuées. D’autres part les propriétaires ont récupéré des sommes rondelettes avec cette indemnisation et pour les esclaves qui n’avaient rien, finalement il ne leur restait qu’une seule solution c’était de se faire réembaucher par leurs anciens maîtres. Et c’est exactement ce qui s’est passé. Les propriétaires ont juste eu à rembaucher leurs anciens esclaves en en faisant des employés mal payés, toujours mal traités mais qu’ils n’avaient même plus à loger et à nourrir et qu’ils pouvaient renvoyer dès qu’ils en avaient envie »[4].

Il devient plus aisé d’entrevoir où se situaient les avantages de ce travail dit « libre » pour les anciens propriétaires d’esclaves. Ces derniers continuaient donc à engranger des profits par l’exploitation de cette masse d’esclaves devenus travailleurs, mais sans les contraintes liées au fait de les « entretenir ». Survivre étant désormais à la charge de ces nouveaux travailleurs, garder son travail – chantage par excellence du système capitaliste – pour pouvoir payer sa nourriture, son toit, était donc devenu crucial. Là où l’esclave multipliant les révoltes toujours plus sanglantes n’avait rien à perdre, son dénuement étant total et sa liberté intégralement entravée, l’instauration du salariat a créé les conditions d’une forme plus sournoise de dépendance envers le maître devenu patron. Bien sûr, les grèves jalonnèrent par la suite l’histoire des territoires post esclavagistes, et ce jusqu’à nos jours, mais en toute logique, les salariés devant en fin de compte garder leur travail, ces grèves quoique dangereuses pour les patrons, n’étaient pas aussi menaçantes que les révoltes d’esclaves ; bien que bon nombre de ces dernières ont vu leur horizon révolutionnaire avorté par la répression esclavagiste.

C’est ainsi qu’à une servitude totale fondée sur l’horreur succéda une forme sophistiquée d’exploitation, moins cruelle à bien des égards, mais dont les concessions accordées aux anciens esclaves (donner un salaire, bien que dérisoire ; en finir avec certains sévices corporels, tout en maintenant des conditions de travail extrêmement pénibles et maltraitantes, etc.) avaient surtout pour but de pérenniser sous une autre forme, la domination d’une classe raciale, les blancs bourgeois, sur une autre, les afrodescendants. Pour le dire crûment : l’abolition, dans les termes dans lesquels elle a été posée, a représenté l’une, si ce n’est la meilleure, des transformations permettant aux bourgeoisies coloniales de se maintenir. L’esclavage industriel comme système d’exploitation rentable était voué à disparaître sous l’effet conjoint des transformations économiques post révolutions industrielles, des révoltes esclaves, et de l’activisme abolitionniste. Ce ne sera d’ailleurs pas la dernière fois en régime capitaliste que des miettes concédées aux masses exploitées permettront paradoxalement la survie d’un système qui est ponctuellement confronté aux crises qu’il génère lui-même, et dont il doit habilement sortir, et qui plus est, renforcé.

Autre ruse de la raison coloniale, sont les conséquences paradoxales de l’abolition de l’esclavage sur le continent africain. En effet, s’il faut se pencher plus en détail sur ce moment de l’histoire, afin de ne pas procéder à des lectures réductrices, il se trouve que le combat abolitionniste s’est accompagné d’une plus grande implantation européenne en Afrique ; il serait toutefois erroné de limiter la progression des colons à cette seule donnée. Les missions chrétiennes dénonçant la Traite opéraient dans le même temps sur le continent dans le sens de l’évangélisation, et donc de l’acculturation, de la destruction des structures sociétales locales, accompagnant ainsi le pouvoir dévastateur du capitalisme qui a besoin de créer un ordre social répondant aux besoins de son marché. Pour Jean-François Zorn, le combat abolitionniste :

« libère autant les énergies dominatrices de l’Occident que la force de travail de l’Afrique, et on sait les résultats de ce nouveau couple. […]. En restituant à l’homme-marchandise [l’esclave] sa condition d’homme-marchant [salarié/consommateur] l’Européen a intégré l’Africain au marché mondial dont il était et est encore le maître… »[5].

Il y a donc urgence à rompre avec le paradigme de « l’abolition » – et en particulier sa version eurocentrée – dans l’histoire de l’esclavage occidental[6]. L’approche exclusivement mémorielle reste un édifice fragile : la mémoire est non seulement en danger, comme en témoigne les nombreuses offensives négationnistes ou minimisant l’importance de ce crime, mais elle est en plus particulièrement instrumentalisable. Les discours d’hommes politiques français sur l’esclavage en sont une illustration flagrante : on peut dans le même temps refuser d’une main ferme de procéder aux réparations, tout en prononçant des discours enflammés contre la barbarie esclavagiste. On peut même trouver présents dans les commémorations officielles, des descendants d’esclavagistes qui continuent à jouir, là encore sans aucune volonté réparatrice, de fortunes acquises par l’esclavage. De plus, dans sa confrontation avec la droite, la gauche et notamment le Parti Socialiste s’est à plusieurs reprises illustrée par des déclarations de ses membres stipulant que l’abolition serait intrinsèquement républicaine et de gauche, comme Vincent Peillon, l’an passé.

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Cela rappelle la dimension purement instrumentale de la question du racisme dans le champ politique français. Elle sert d’espaces de confrontations entre droite et gauche, où les uns se disputent les beaux rôles dans l’histoire, comme s’il était possible d’extraire une de ces formations politiques de systèmes  – esclavage, colonisation – dans lesquelles elles ont non seulement toutes versé, malgré des nuances de formes, mais qui les ont façonnées idéologiquement. Qui a été plus colonialiste ? Qui a aboli l’esclavage ? Qui a le plus collaboré avec les nazis ?  La droite ou la gauche ? Voilà le genre de débats qui a cours, l’enjeu étant de maintenir l’illusion de crimes « accidentels », pour lesquels se seraient affrontées « deux France », la mauvaise contre la bonne, plutôt que de reconnaître qu’ils sont des produits d’une seule et même France où le fait colonial faisait système.

Ainsi, en réponse à Peillon, ce sont cette fois des gens de droite sur les réseaux sociaux qui mentionnaient par exemple de supposés bienfaits de l’Eglise catholique, ou fustigeaient la dimension opportuniste de son tweet ; c’est à dire la droite qui riposte de façon elle aussi opportuniste à un propos opportuniste de gauche. Bref, une bataille entre blancs, de différentes tendances politiques pour savoir quels sont ceux qui ont le mieux traiter les nègres. Une chose est sûre, le nègre ici n’a pas voix au chapitre et n’est qu’un objet, mais certainement pas un sujet, c’est à dire un acteur à part entière d’une histoire qui s’écrit aussi au présent et exige dignité et justice.

Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire.

 Les défis du présent : réparations et néocolonialisme

Seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les héritiers des anciens maîtres, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique (musées, dates, etc.) il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait les rapports économico-raciaux hérités de l’esclavage. Une approche économique des réparations est donc bien plus dangereuse qu’une approche strictement mémorielle, bien qu’elle soit aussi nécessaire.

Il n’est d’ailleurs pas vain d’insister sur la spécificité de cet esclavage-là, à savoir celui pratiqué par les Européens. L’une des rhétoriques contre les luttes pour les réparations consiste en effet à faire une équivalence entre toutes les formes de servitude depuis le commencement de l’humanité jusqu’à nos jours. Le raisonnement est le suivant : s’il y a eu de l’esclavage de tous temps, en tous lieux, et par tout le monde, pourquoi les anciennes puissances esclavagistes européennes de l’époque moderne auraient-elles quoique ce soit à réparer ? On nous dira qu’il y a eu de l’esclavage chez les Grecs, les Romains, et surtout, on insistera sur ce qui est étrangement appelé « esclavage arabo-musulman », alors même que personne ne parle par exemple d’« esclavage blanco-chrétien ». Les enjeux occidentaux impérialistes au Moyen-Orient depuis des décennies (pour la période récente) sous fond de « choc des civilisations » avec la désignation de l’ennemi suprême « arabo-musulman », et débouchant sur les conséquences tragiques que l’on connaît aujourd’hui ne sont certainement pas pour rien dans la mention explicite de la dimension « raciale » (arabo-) et « religieuse » (musulmane) lorsque cet esclavage est évoqué, par comparaison avec ce qu’on appelle souvent bien plus pudiquement «commerce triangulaire ».

Faut-il donc considérer que tout se vaut ? Tout dépend de l’angle de réflexions choisi. Il y a eu dans l’histoire toute sortes d’esclavages, c’est un fait indiscutable. Si on les pense d’un point de vue moral, ils sont tous condamnables, sans aucune espèce de retenue. Il n’y a rien qui peut justifier la mise en servitude, pas plus jadis qu’aujourd’hui. Mais l’approche morale est-elle suffisante ? Outre le fait que l’esclavage pratiqué par les Européens s’est concentré exclusivement sur les Africains avec un argumentaire raciste sensé « expliquer » le recours à cette main d’oeuvre spécifique, comparativement aux autres formes d’esclavage bien plus opportunistes (captifs de guerre, de conquête etc dès lors que les conditions le permettent), c’est l’industrialisation de l’esclavage dans le cadre transatlantique qui doit mériter notre attention :

« les plantations [dans le cadre de l’esclavage atlantique] représentaient durant près de 400 ans “le prototype des usines modernes”, avec une concentration d’un grand nombre de personnes dans un même site de production. […] C’est d’ailleurs son caractère industriel, plutôt que domestique, qui distingue l’esclavage négrier pratiqué par les Européens, des autres esclavages et systèmes de servitude qui lui sont antérieurs »[7].

Du point de vue économique, avoir des esclaves essentiellement domestiques ou sacrifiés à la guerre, entre autres, est sans commune mesure avec le fait d’avoir des esclaves qui sont avant tout des machines à produire de la valeur dans une organisation de type « usine ». Des esclaves, en très grand nombre, au même endroit, qui à chaque lot de cannes coupées, entassées dans des sacs, rapportent un produit qui sera ensuite vendu.

Ainsi faut-il distinguer l’analyse de l’esclavage du point de vue moral de celle qui analyse l’esclavage du point de vue systémique, c’est à dire qui ne pense pas seulement le caractère ignoble du fait de rendre esclave, ni uniquement son bilan humain (même s’il s’agit bien sûr d’un point important) mais qui pense toute l’archéologie de cette mise en esclavage, tous ses mécanismes, bref, tout ce qui la constitue comme un système. C’est ainsi que bien loin de posséder le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, à savoir l’esclavage atlantique, à l’origine de la pensée racialiste moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus déterminantes dans l’émergence du mode de production capitaliste, système économique désormais hégémonique – ce n’est donc pas rien – et dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi tout en ayant aussi le devoir de connaître sans aucun tabou politique ou religieux l’histoire de l’esclavage au Maghreb et au Moyen-Orient, et de soutenir de façon concrète, au-delà des simples postures, les luttes contre la négrophobie dans ces régions (nous pensons par exemple ici à la situation scandaleuse en Mauritanie), il nous faut faire preuve de lucidité et d’intelligence politique quant à l’usage purement instrumental de cette question en France. Non seulement cette focalisation sur l’esclavage en pays arabes ne conduit jamais à un soutien effectif envers les afrodescendants de ces régions[8],  l’intérêt douteux des Européens pour ce sujet s’érige en rempart contre les luttes pour les réparations exigées précisément à l’Europe. Pour l’Etat français par exemple, les gains récoltés via ce stratagème sont doubles : il s’agit à la fois de se décharger de ses responsabilités envers les afrodescendants issues de ses propres colonies et dans le même temps, de braquer le projecteur sur un groupe social – les Français originaires du Maghreb – dont il a intérêt, aussi bien politiquement qu’économiquement, à maintenir la stigmatisation, le tout sans qu’il n’y ait quoique ce soit qui évolue pour nos frères et sœurs pris au piège de la négrophobie au Maghreb et au Moyen-Orient. N’ayons donc pas peur d’insister sur le point suivant : la question des réparations dans les pays arabes doit être formulée envers les Etats de ces régions, c’est à dire ceux-là mêmes qui doivent réparer, par ceux-là même qui furent opprimés, et depuis l’Occident ou les colonies d’Amérique, notre devoir est de nous informer et de soutenir ces luttes en pleine conscience des enjeux. Après les ruses de la raison coloniale, sachons donc mettre à nu les ruses de la raison néocoloniale, afin de protéger nos luttes pour les réparations dans le contexte occidental de tout ce qui pourrait leur porter un coup d’arrêt, même lorsque cela se présente sous les atours d’une noble cause (aborder la négrophobie et l’esclavage en contexte non occidental en général, et arabe en particulier).

Quoiqu’il en soit, soutenir les luttes pour les réparations à l’adresse des Etats européens, et donc, les organisations qui se mobilisent sur ce front est d’une importance capitale. Nous pensons notamment ici au MIR (Mouvement International pour les Réparations). Cette lutte est l’exemple par excellence de la pleine actualité de la question de l’esclavage. A ceux qui nous somment de « mettre ce passé derrière nous », répondons que nous exigeons au préalable que les héritiers du crime mettent « derrière eux » les profits, les terres amassées, les industries. Une fois de plus, un seul mot d’ordre : redistribution ! Nous ne nous tairons pas non plus tant que la « dette » volée à Haïti ne sera pas remboursée. Mais soyons sûrs d’une chose, ces exigences ne pourront voir le jour de façon isolée : elles font partie d’un impératif révolutionnaire plus large contre le système capitaliste occidental et l’ordre racial qui le produit. Les chances de voir aboutir les luttes pour les réparations dépendent donc sans doute de leur capacité à s’arrimer à une pensée plus générale de l’exploitation et du néocolonialisme, sans que ne se dilue leur spécificité.

La situation du continent africain (de même que celle en Caraïbes ou en Amérique du Sud, pour ne citer que les régions où se trouvent des afrodescendants issus de l’esclavage atlantique) n’est pas le fruit du hasard. Le continent porte la marque des prédations historiques qui l’ont appauvri, dépossédé pour l’enrichissement d’autres nations. Et quand bien même tout ce qui se joue aujourd’hui en Afrique ne peut être mécaniquement réduit à l’histoire de la traite et de l’esclavage européens, leur importance historique ne doit pas être minimisée. Surtout, convoquer cette histoire recèle un potentiel fédérateur non négligeable : il s’agit d’une question qui occupe déjà une grande place dans l’activité culturelle, politique, associative afro en France. Autrement dit, c’est une question qui nous fait bouger; il y a donc tout intérêt à continuer à l’investir toujours plus.  Elle fait aussi partie des sujets, et c’est très important, qui sont les plus à même d’occasionner les convergences si nécessaires entre africains et afrodescendants. Il y a donc là, du point de vue politique, des opportunités à saisir pour mobiliser aussi bien des africains et des afrodescendants autour des enjeux renvoyant à l’exploitation de nos peuples et territoires à l’époque contemporaine. L’essentiel est de prendre garde à ce que ce potentiel ne soit pas uniquement – le mot déterminant est « uniquement » – mis au service d’enjeux mémoriels et culturels, tout importants qu’ils soient, mais soit destiné à comprendre pour les combattre, les racines économiques de l’écrasement de l’Afrique. Les sujets sont nombreux : Centrafrique, Congo, Franc CFA, multinationales, présence militaire occidentale, ruse des politiques des « droits de l’homme », accords économiques infâmes tels que les APE etc.

Conclusion

Nous avons voulu plaider ici pour une approche politique et économique des commémorations de l’esclavage et de son abolition. Les luttes pour les réparations et contre le néocolonialisme, bien qu’elles ne se confondent pas, sont très liées. Les rattacher à la mémoire de l’esclavage, de son abolition et à toutes les commémorations auxquelles elle donne lieu permet de sortir ce crime du passé dans lequel on veut l’y enterrer, alors que les conséquences de cette histoire, même reconfigurées à l’heure actuelle, se font toujours sentir. Ce rattachement entre la mémoire de l’esclavage et les luttes permet de donner une place centrale à la dimension économique de la domination raciale ayant historiquement fait de nous des noirs, et gardant jusqu’à ce jour nos peuples dans une situation d’asservissement; asservissement que des analyses se focalisant sur la seule aliénation ou acculturation ne permettent pas de combattre efficacement.


Mise à jour : 11/05/2017 ; 10/05/2019

Image originale tirée d’un article sur negronews.fr.

[1]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[2]  Adam Smith,  « Des salaires du travail », dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations – Livre I, Chapitre 8.

[3]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.55

[4]François Fillon et Elie Domota par l’historienne Mathilde Larrère, https://www.youtube.com/watch?v=AkDeH4BLDWk

[5]Jean-François Zorn, « L’étrange destin de l’abolition de l’esclavage », Autres Temps. Les cahiers du christianisme social Volume 22 Numéro 1   p.62.

[6]João Gabriell, « Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental », sur Le Blog de João, mai 2016. https://joaogabriell.com/2016/05/10/rompre-avec-le-paradigme-central-de-labolition-dans-lhistoire-de-lesclavage-occidental/

[7]Jonathan Baudoin, « Quel regard économique sur l’esclavage atlantique ? », dans la revue Critique Panafricaine, avril 2017. https://critiquepanafricaine.net/2017/04/01/quel-regard-economique-sur-lesclavage-atlantique/

[8]Et c’est peut-être une bonne chose quand on connaît les ruses impérialistes : s’emparer de causes nobles (ici, par exemple, la lutte contre la négrophobie au Maghreb ou au Moyen Orient) pour justifier des ingérences politiques et économiques dans ces régions, et aggraver la situation des populations, notamment celles qui sont censées être libérées par ces interventions.